PROPHÈTES ET PHILOSOPHES 4. LA MONARCHIE DAVIDIQUE: ROI / PROPHÈTE

1. La société d'Israël dont nous parle la vieille Bible étant celle qui a eu son origine dans la monarchie davidique, il nous faut pro­longer l'ébauche d'approche de leur société que l'on vient de lire dans la di­rection de cette monarchie. Il s'agit de la maison d'Israël, mais cette maison, si l'on peut dire, a deux pères, le roi, qui est le plus visible, mais aussi le(s) prophète(s), le voyant du non (pas en­core) visible. Les enjeux de la béné(malé)diction concernant la mo­narchie sont aussi assez complexes, et notam­ment à cause de la guerre. Pour comprendre la monarchie, il nous faut comprendre la guerre, et donc aussi la paix et la justice so­ciale, comme nous disons.

La césure de Juges 2

2. Les six premiers livres de notre Bible actuelle racontent, en deux temps, l'installation d'Israël en Palestine, en Canaan. L'une, pacifique, des ancêtres (Genèse), l'autre, guerrière, à partir de l'exo­de de l'Égypte et en traversant le désert jusqu'à la rive-est du Jour­dain, sous la conduite, à la fois militaire, politique et religieuse, de Moïse, pé­nétrant ensuite en Canaan sous la conduite de son successeur, Josué, avec les mêmes traits de chef du peuple (de Exode à Josué). En plus du double caractère opposé de cette installation, pacifique / guerrière, une autre différence est capi­tale: dans Gn 12-50, il s'agit de récits ne concernant que les ancêtres d'Israël (Abraham, Isaac, Jacob ou Israël, Joseph et ses frères), plus précisément les maisons de ces ancêtres; dans les autres li­vres, il s'agit déjà de la maison d'Israël (nommée ainsi pour la première fois en Ex 16,31, la sortie d'Égypte déjà réussie, mais sa formation comme "peuple des Israélites" racontée dès Ex 1,1-7, reconnue par le Pharaon lui-même en 1,9). Le récit de l'al­liance de Sichem et de la mort de Josué (Jos 24) sert de conclusion à cet Hexatheuque, à cette fresque des récits d'origine d'Israël. Avec le livre des Juges commence donc autre chose, non sans une reprise de l'installation en Canaan et de la mort de Josué (1-2, 9): "et quand cette génération [celle qui "avait connu toutes les grandes œuvres que Yahvé avait opérées en faveur d'Israël", 2.7] à son tour fut réunie à ses pères, une autre génération lui succéda qui ne connais­sait point Yahvé ni ce qu'il avait fait pour Israël", dit le v. 10. La suite de ce chap. 2 marquera bien fortement cette cé­sure entre les six premiers livres et les cinq qui suivent (Juges, 1-2 Samuel, 1-2 Rois), les quatre derniers racontant l'histoire de la monarchie davidique, dès son début jusqu'à sa fin avec l'exil en Babylone. Ils utilisent, le disent souvent, les archi­ves de cette monarchie, de ces deux monarchies plutôt, car il y en aura deux après la mort de Salomon, celle d'Israël au Nord et celle de Juda au Sud. Tandis que le premier de ces livres, celui des Juges, en faisant se suivre des récits sans rapports les uns avec les autres et quelques résumés sans récit ici et là, a l'air de raconter des légendes de héros (de chefs guerriers charismati­ques dans les récits, de 'juges' locaux dans les sommaires), que l'on peut donc po­ser comme différents des ancêtres mythiques des six premiers li­vres[1].

3. Cette césure pose un problème par rapport à l'ébauche que j'ai proposée sur le tissu des maisons, dans le sens qu'il semble sau­grenu que l'on passe d'une génération aux suivantes avec perte de sa divinité ("...une autre génération lui succéda qui ne connais­sait point Yahvé..."). On peut y lire une marque théolo­gique de la tradition deutéronomiste (on y reviendra), mais cette mar­que sous-entend un aveu, une sorte de dénégation: à savoir que la religion de Yahvé n'était pas encore établie, qu'elle ne le sera que plus tard, voire qu'elle sera l'œuvre de cette rédaction deuté­ronomiste elle-même. Et donc aussi qu'Israël ne forme pas encore une 'unité nationale' (pré-monar-chique)[2]. C’est-à-dire que celle-ci ne sera établie qu'avec la monarchie davidi­que, avec le roi que le prophète Samuel oindra. On peut ainsi pré­sumer que roi, prophète et maison d'Israël viendront ensemble de la même conjoncture. Pour le com­prendre, il faut faire atten­tion au pro­blème politique par excellence des sociétés de ce type de civilisa­tion: la guerre.

Bénédiction et guerre

4. Reprenons, des bénédictions de Dt 28 citées en 3.6, celles que j'ai alors sauté. "Bénies seront tes entrées et bénies seront tes sorties. Des ennemis qui se dresseraient contre toi, Yahvé fera tes vaincus: sortis par un chemin à ta rencontre, par sept chemins ils fuiront devant toi. (vv.6-7) [...] Tu annexeras des nations nom­breu­ses, et toi, tu ne seras pas annexé. Yahvé te mettra à la tête et non à la queue, tu ne seras jamais qu'au dessus et non point au dessous..." (vv.12b-13a). Pour les malédictions: "Maudites seront tes entrées et maudites tes sorties. (v.19) [...] Yahvé fera de toi un vaincu en face de tes ennemis: sorti à leur rencontre par un chemin, par sept chemins tu fuiras devant eux, et tu deviendras un objet d'horreur pour tous les royaumes de la terre. Ton cada­vre sera la patûre de tous les oiseaux du ciel et de toutes les bê­tes de la terre, sans que personne leur fasse peur. (vv.25-26) [...] Toi et le roi que tu auras mis à ta tête, Yahvé vous mènera en une nation que tes pères ni toi n'avez connue, et vous y servirez d'autres dieux, de bois et de pierre. Tu seras l'étonnement, la fa­ble et la risée de tous les peuples où Yahvé te conduira. (vv.36-37) [...] Puisque tu n'auras pas servi Yahvé ton Dieu dans la joie et le bonheur que donne l'abondance de toutes choses, tu serviras les ennemis que Yahvé enverra contre toi, dans la faim, la soif, la nudité, la privation totale. Il imposera à ta nuque un joug de fer, jusqu'à ce qu'il t'ait détruit. Yahvé suscitera contre toi une nation lointaine, des extrémités de la terre, comme l'aigle qui prend son essor. Ce sera une nation dont la langue te sera inconnue, une na­tion au visage dur, sans égard pour la vieillesse et sans pitié pour la jeunesse. Elle mangera les fruits de ton bétail et les fruits de ton sol, jusqu'à te détruire, sans te laisser ni froment, ni vin, ni huile, ni portée de vache ou croît de brebis, jusqu'à ce qu'elle t'ait fait périr. Elle t'assiégera dans toutes tes villes, jusqu'à ce que soient tombées tes murailles les plus hautes et les mieux forti­fiées, toutes celles où tu chercheras la sécurité en tes frontières. Elle t'assiégera dans toutes les villes que t'aura données Yahvé. Tu mangeras le fruit de tes entrailles, la chair de tes fils et de tes filles que t'aura données Yahvé ton Dieu, pendant ce siège et dans cette détresse où ton ennemi te réduira. Le plus délicat et le plus amolli d'entre les tiens jettera des regards malveillants sur son frère, et même sur la femme qu'il étreint et ceux de ses enfants qui lui res­teront, ne voulant partager avec aucun d'eux la chair de ses fils qu'il mange: car il ne lui restera rien, à cause du siège et de la dé­tresse où ton ennemi te réduira dans toutes villes. La plus délicate et la plus amollie des femmes de ton peuple, si déli­cate et amollie qu'elle n'aurait pas essayé de poser à terre la plante de son pied, celle-là jettera des regards malveillants sur l'homme qu'elle étreint, et même sur son fils ou sa fille, et elle se cachera d'eux pour man­ger l'arrière-faix sorti de ses flancs et l'enfant qu'elle met au monde, dans la privation de tout, à cause du siège et de la détresse où ton ennemi te réduira dans toutes tes villes" (vv.47-57). Horrible, n'est-ce pas? C'est l'image ex­trême de l'envers de la bé­nédiction comme don, génération géné­reuse, fécondité débordante: le repli vers le dedans, où la mort et le meurtre sont la dernière tentative de la vie, la réabsorption du donné. C'est bien souligner ce que c'est la malédiction, l'accaparement pour sa seule mai­son de ce qui a été reçu comme don, du Ciel et de la Terre, du Dieu des Morts aux Mortels, à toutes les maisons, l'oubli donc du don.

5. Bénédiction et malédiction ne se laissent donc point par­ta­ger entre la maison d'un chacun et celle d'Israël: la malédiction de celle-ci est la malédiction de chaque maison, dans le plus in­trinsè­que de ce qui la concerne, les enfants et le repas, les en­fants comme repas. La guerre est la ruine de chaque maison, celle-ci a part intrinsèque et à la société et à sa bénédiction, à sa reproduc­tion, sa survie. Il n'est pas difficile de savoir par quelle 'source'. C'est celle de l'envie, du désir de la bénédiction comme richesse, de l'affirmation du nom de sa maison au-dessus de celui des au­tres maisons.

La guerre monarchique

6. Les sociétés sans agriculture et élevage connaissent aussi la guerre comme désir d'affirmation face à d'autres, à qui elles pren­nent des trophées, des objets symboliques, des têtes coupées, des armes, et ainsi de suite, dans la possession desquelles leur puis­sance s'affirme[3]. Dans les sociétés d'agriculture et élevage, il y a ce­pendant plus à convoiter chez les sociétés voisines, ce qui permettra à la société plus forte de s'enrichir beaucoup plus et de garantir sa puissance dans la durée. Car l'objet de la guerre va au-delà du pil­lage des biens des vaincus (qui fera la fortune des chefs militaires et de leurs officiers et le moyen de se payer leurs soldats): il vise la sujétion des vaincus et le paiement d'un tribut annuel, enlevé à leur production agricole et à leur bétail. Ce tribut permettra à la maison du roi vainqueur de nourrir sa maison, celles de ses prêtres et scri­bes, de ses artisans spécialisés, et en­core de subvenir aux frais de construction de ses palais, de ses temples, aux frais de son armée, et ainsi de suite. C'est le surplus économique des maisons néolithiques (3. 8) qui rend possible des villes à artisanats spécialisés, dont celui d’armes de couches guerrières, c’est ce qui rend possible donc la monar­chie, et celle-ci a ses racines dans l'envie de la bénédiction des autres maisons (étrangères) de la part des guerriers, permettant à leur chef, le roi, d'élever sa maison à lui au-dessus de celles des autres, comme plus bénie par ses Dieux. Ceux-ci auront une part spéciale avec la maison du roi, ce que le temple royal et sa cour de prêtres marquera: il y aura une dis­torsion de la religion des maisons, si l'on peut dire, un déplace­ment. D'autre part, cela suppose que le roi et ses hommes d'armes défendent les maisons de son peuple des attaques des autres armées voisines, de même que la maison du roi ne doit pas trop pe­ser sur ces maisons paysannes, sous peine de lui manquer ce qui le fait vivre. C'est pourquoi, s'il gagne à faire la guerre et à assujet­tir des peuples étrangers, il gagne aussi à faire bénéficier son peu­ple de ce qui lui revient des peuples vassaux. Par exem­ple, s'il se trouve qu'il y ait des fleuves importants, comme le Nil ou l'Euphrate, on pourra y faire des barrages pour améliorer l'agriculture du pays et donner ainsi une efficacité visible aux avantages de la monarchie. La monarchie a donc ses racines dans la guerre, dans des maisons de guerriers qui imposent un tribut sur la production des maisons paysannes, lequel tribut forme la liaison écono­mique de la société, redoublée par la langue, les traditions ances­trales religieuses et les instances du pouvoir poli­tique: cela fait le lien social (voir § 16).

7. Quoi qu'il en soit de la façon dont tout cela s'est déroulé dans cette région du Proche-Orient bénie par leurs Dieux, il s'y est instal­lée une logique de guerres et rapports de dominations très forte dont Israël a eu à tenir compte dès ses débuts pré-mo­narchiques. Ce qui impli­que que l'avènement de la monarchie davidique ait été pour Israël une chance unique: celle de pouvoir se défendre des autres peuples étrangers, à une épo­que où les puissances égyptienne et mésopo­tamiques se sont af­faiblies pour quelques siècles[4]. Le génie mili­taire de David a permis à Israël de garantir et la paix de ses royaumes (ceux du Nord et du Sud, qu'il a unifié) et le développe­ment de ses villes, notamment de sa capitale, Jérusalem, de son in­dustrie de cons­truction (notamment du palais de Salomon et du Temple de Yahvé), de son artisanat et de son commerce avec l'étranger, de l'écriture elle-même et des scribes de la cour royale, de son in­dustrie de guerre aussi, condition de la manutention du royaume et de la domination sur les autres[5]. Tout cela serait im­possible à la confédération des douze tribus dont nombreux exégètes, M. Noth en tête, ont soutenu l'existence avant la monarchie elle-même, et avoir même été la base de la critique monarchique des prophètes[6]. Bien au contraire, c'est David, Jérusalem et Sion qui se­ront la matrice des discours de pro­phètes comme Isaïe, qu'il s'agisse de jugement ou de salut. Mais d'abord il faut savoir qui sont ces prophètes.

Les prophètes et la 'politique internationale'

8. Tandis que Genèse, à la seule exception du bizarre chap. 14, ignore la guerre, dès le début de l'Exode que le climat de la légende et de l'histoire d'Israël est entièrement guerrier. Dès la défaite de l'armée égyptienne qu'un chant acclame ainsi le Dieu d'Israël: "Yahvé est un guerrier; son nom est Yahvé" (Ex 15,3); de même, le surnom de Sabaot désigne ce Dieu guerrier comme le Dieu des ar­mées, autant celle des cieux, des astres et de ses oura­gans, que celle des soldats d'Israël[7]. La guerre y est indissocia­blement une affaire politico-militaire et religieuse: elle relève en effet aussi de la bé­né(malé)diction. On fait des sa­crifices avant une ba­taille, ou bien on invoque le Dieu pour être sûr de sa bé­nédiction, de la victoire donc. Cela est le fait de Moïse et de Josué dans les livres les concernant (Ex 17,8ss, Nb 31, Dt 2,30ss, 3,1ss, Jos 6, 8, 10) et en­core des chefs militaires dits "ju­ges" (Jg 4, 6-8, 11, 20): à la seule exception d'une prophétesse, Débora[8], les fonctions religieuses attenantes à la guerre sont le fait du chef militaire. C'est ensuite dans le 1er livre de Samuel qu'il semble y avoir un changement assez net. Samuel a l'allure d'un 'juge', comme ceux du livre précédant (1 Sam 7,15-17), mais sa vocation signale déjà son destin prophétique: "en ce temps-là, il était rare que Yahvé parlât, les visions n'étaient pas fréquen­tes" (3,1). Au chap. 7, il offre un holocauste pendant la bataille avec les Phillis­tins et as­sure la victoire israélite, ouvrant ainsi un champ double qui se développera dans toute la suite de l'histoire de la mo­nar­chie: le rôle militaire sera celui des rois, tandis que celui d'invo­quer Yahvé dans ce qui a rapport à l'opportunité d'engager ou pas les batailles appartiendra aux hommes religieux, des prêtres sou­vent, surtout (dans nos textes) à des prophètes. L'histoire de la mo­narchie connaîtra ainsi une double instance concer­nant la conduite des affaires nationales: celle du roi et celle des prophè­tes. Et là en­core, il ne s'agit pas d'une insti­tution propre à Israël, car l'on sait, par la Bible elle-même et par d'autres sources histori­ques, que c'était la règle monarchique du Proche Orient ancien. Certes, les na­bis jouent aussi le rôle des hommes de religion "d'autrefois", des shamans, si l'on peut dire, ils sont des ‘experts’ en bénédiction, celle des maisons[9] avant d'être venus à se 'spécialiser' dans celle de la cause monarchico-nationale; dans la Bible en effet c'est ce rôle-ci qui a la dominance nette, pas tenue assez en compte par la biblio­graphie que j'ai pu lire, en règle très préoccupée à mar­quer l'origi­nalité de la religion et des prophètes en Israël. Il nous faut repren­dre notre analyse de la béné(malé)diction pour en comprendre l'enjeu.

9. La guerre était une 'institution', comme le signale 2 Sam 11,1: "au retour de l'année, au temps où les rois se mettent en cam­pagne...", comme si, chaque printemps, tout roi s'estimant suffisam­ment fort partait pour se faire assujettir des rois voisins et y perce­voir des tributs. Mais l'art stratégique[10] et la force du roi et de son armée n'étaient point suffisants si le Dieu de sa na­tion ne menait pas les choses[11]: le risque était plus fort que celui de chaque père de maison dans son travail agricole et de berger, il fallait donc avoir recours à une instance autre que celle des sanctuaires et de son clergé. En effet, il semble bien que, Aaron mis à part[12], le rôle des prêtres dans la vieille Bible est fort ré­duit, du point de vue des per­sonnages de rélief dans les récits que nous avons, en comparaison avec les chefs et les juges, les rois et les prophètes. On voit souvent les rois demander l'inter­vention des prophètes avant d'engager une bataille, même si celle-ci se présente comme une défense nécessaire face à une at­taque ennemie. Quel était donc le rôle des prophètes?

10. Le vieux récit du roi de Moab, pris de panique devant Is­raël conduit par Moïse après leurs victoires sur les Amorites, est instructif au-delà d'Israël, puisqu'il s'agit d'un roi étranger et que Moïse n'est cité une seule fois dans les trois chapitres du li­vre des Nombres (22-24) concernant cet épisode. Le roi n'a pas de prophète suffisamment capable chez lui, il fait venir Balaam du pays de l'Eu­phrate. Il lui fait dire ceci: "voici que le peuple qui est sorti d'Égypte a couvert tout le pays; il s'est établi en face de moi; viens donc, je te prie, et maudis-moi ce peuple, car il est plus puissant que moi; ainsi pourrons-nous le battre et le chasser du pays; car je le sais: celui que tu bénis est béni, celui que tu mau­dis est maudit" (22, 5-6). Mon hypothèse, c'est que ce mot nous ap­prend le rôle de la prophé­tie dans les civilisations de cette épo­que, y compris en Israël. C'est autre chose qu'un prêtre, même si peut-être il reste lié aux sa­crifi­ces et au culte, comme certains exégètes l'ont prétendu[13]. Il s'agirait d'une institution des monar­chies, dont les membres ont suivi une initiation à l'art de bé­nir/maudire, en rapport avec le(s) Dieu(x) et la conduite des af­faires de politique internationale de la monarchie. Le terme hé­breu nabi (= prophète) a donné origine à un verbe qui signifie prophétiser mais aussi délirer (1 Sam 18,10, Jer 29,26), ce qui semble pouvoir indiquer une expérience de transe religieuse, à la façon de maints shamans et sorciers d'autres socié­tés, par la­quelle expérience on entre en rapport avec la divinité en ordre à l'efficacité de la bénédiction ou de la malédiction pronon­cées[14]. C'est donc une institution 'spécialisée' dans les monarchies, mais qui prolonge les sorciers anciens. Il ne s'agirait donc pas d'annon­cer ou de deviner l'avenir, mais de le faire faire: la vic­toire de son armée et la défaite de l'armée ennemie, ou du moins, comme dans le mot du roi de Moab à Balaam, les conditions de cette dé­faite. Que cela se fasse parfois dans la Bible de façon 'miraculeu­se', c'est quelque chose qui nous bute dans notre logi­que, bien sûr; mais d'autres fois, la garantie de victoire donnée par voie 'prophétique', chez Josué ou Gédéon par exemple, joue avec des pièges ou des em­buscades guer­rières (Jos 8, Jg 3, 7, 20). Ce qui est à remarquer, c'est que la monar­chie ne semble pouvoir fonc­tionner qu'avec le con­cours de cette institution prophétique. Il ne s'agit point de magie automatique­ment garantie, comme le mon­trent les défis entre pro­phètes, Élie et ceux du Baal de Sidon dans 1 Rs 18, Michée et ceux d'Achab dans 1 Rs 22, les signes à court terme donnés pour rendre crédibles les pa­roles à long terme (Is 7,1-14, une naissance, Jr 28, une mort, 1Sam 10, 12,16-18), etc.; c’est-à-dire qu'un prophète est toujours à même d'être jugé sur la crédibilité que méritent ses pa­roles. Tout ceci est bien connu du lecteur de la Bible: ce qu'il nous est difficile de com­prendre, c'est sa logique, celle de la béné(malé)diction. Et donc la logique qui fait que les rois, d'Israël comme de Juda, aient très sou­vent maille à partir avec des prophè­tes, soit Samuel par rap­port à Saül et David, Natân et Gad avec David après la mort de Samuel, et en­core Élie, Élisée, Isaïe et bien d'au­tres moins connus: toujours ils ont rapport essentiel à la fonction royale, guerrière surtout, mais en rapport aussi avec la justice (les meurtres, comme celui d'Urie, le mari de la mère de Salomon, par David, de Nabot par Jézabel, etc.) et avec le culte, dans le dé­bat décisif en­tre Yahvé et les Dieux des autres nations. Mais il s'agit, là encore, d'une autre face de la guerre.

11. Quand un roi ne peut pas vaincre une armée bien plus forte que la sienne[15], si son Dieu n'est pas assez puissant pour lui garantir la victoire, il ne peut sacrifier son armée, il doit alors faire une alliance, c’est-à-dire gagner les meilleures conditions possibles pour la domination de l'autre sur lui. Et d'emblée, il est manifeste que le Dieu de l'autre est plus fort que le sien: l'alliance se ratifie souvent par le truchement du mariage avec l'une des filles du roi plus puissant mais, même si ce n'est pas le cas, elle implique l'atti­rance du culte du Dieu plus fort, la diminution du Dieu moins fort, le mélange des traditions religieuses dans ce qui a rapport au régime quotidien de la reproduction des maisons, à la bénédiction donc. Déjà le livre des Juges est traversé par ce 'danger' (probablement rétrospectif), il constitue le fil même de l'évaluation de chacun des rois dans les deux livres les concer­nant.

Les prophètes et les rois

12. Voici donc mon hypothèse de lecture. La monarchie fon­dée militairement par David est, aux yeux israélites (et probable­ment aussi des petits peuples d'alentour qu'ils dominent), la mani­festa­tion éclatante d'une nation bénie, donc de la puissance du Dieu de leurs ancêtres, Yahvé. Le premier livre de Samuel raconte l'ascen­sion de David suite à l'échec de Saül, et le second sa succes­sion par l'un de ses fils cadets après la révolte et la défaite des aî­nés, par Salomon donc, suivi de l'ostentation de la puissance et de la sagesse de celui-ci; ce que ces deux récits racontent, c’est donc la légitimité politico-religieuse d'Israël, la nou­velle puissance dans la région, malgré les astuces et immoralités qu'ont pu être commises pour l'assurer. Avec une claire différence par rapport aux récits précé­dents: c'est comme si les leaders cha­rismatiques d'avant, Moïse et Josué, les Juges aussi peut-être, avaient cumulé les deux fonctions, guerrière et de bénédiction, tandis que la monarchie, elle, les parta­ge entre rois et prophètes. Samuel semble être justement la figure qui, de juge à prophète, fait la transition de l'époque des Juges, "ce temps où il n'y avait pas de roi en Israël et chacun fai­sait ce qui lui plaisait" (Jg 21,25, cf. 19,1), la figure qui dit la nou­velle légitimité, autant du roi que du prophète qui le choisit et oint au nom de Yahvé, marquant aussi d'ailleurs l'assentiment du peuple au nou­veau régime. Cette béné­diction inouïe, célébrée avec enthousiasme par les chapitres 3 à 10 de 1 Rois (la gloire de Salomon), il faut veiller à sa continuation dans l'avenir, dans l'aléatoire des démar­ches royales, notamment en ce qui concerne les rapports internatio­naux, guerres et alliances: c'est le rôle des prophètes[16]. Le critère majeur dans les bénédictions qu'ils ont à faire ou dans les conseils qu'ils ont à prodiguer aux rois, c'est la su­prématie de Yahvé sur les autres Dieux et sur le roi lui-même, le zèle pour son culte et pour sa loi, les règles de vie bénie transmises par leurs ancêtres. Mais ils sont, comme les rois eux-mêmes, dans des situations très neuves, impliquant des discer­nements difficiles dans des enjeux autant in­ternes qu'externes. D'une part, il y a "le droit du roi" sur le peuple (1 Sam 8,11-17, Dt 17, 14-20): ceux qui seront obligés de travailler pour le roi dans l'armée et dans la cour, les charges de celle-ci, la dîme qui sou­tiendra l'une et l'autre, les champs pris pour les offi­ciers de la nouvelle noblesse; d'autre part, la logique même d'une monarchie bénie est que chaque maison, chaque village, puissent connaître aussi la bénédiction, ne soient donc pas écrasés par le droit du roi. Car la suite montrera que celui-ci ne pourra à la longue maintenir sa puissance s'il s'aliène le sou­tient populaire: Roboam, le successeur de Salomon, l'apprendra très vite à ses dépens. Les gens du royaume du Nord lui dirent: "ton père a rendu pénible notre joug, allège maintenant le dur servage de ton père, la lourdeur du joug qu'il nous imposa, et nous te servirons" (1 Rs 12,4). Déjà le pro­phète Ahiyya avait annoncé, du vivant de Salomon, à Jéroboam, un homme du Nord qu'il avait mis à la tête de la corvée de la maison de Joseph (les deux tribus principales du royaume du Nord), que toute cette riche contrée serait arrachée à la maison de David, la­quelle ne garderait que sa tribu à elle, la mai­son de Juda (1 Rs chap. 11). D'autre part, il y a les essais des nations mi­ses en vassalité par David pour secouer leur joug, les alliances nouées avec ces rois, et déjà Salomon, en plus de la fille du Pha­raon, s'est acquis des fem­mes étrangères, de Moab, Ammon, Edom, Sidon, etc. (1 Rs 11,1).

Samarie et Juda

13. L'histoire des deux royaumes séparés est très inégale­ment racontée par les deux livres des Rois. La part du lion re­vient aux lé­gendes concernant deux prophètes du Nord, Élie et Élisée (deuxième moitié du siècle IX av.J.Christ), détaillant ce qui fait toujours l'enjeu: les mariages des rois avec des femmes étrangères et les contamina­tions conséquentes du culte de Yahvé, les guerres, les successions royales, les famines dues à des séche­resses, les abus des rois sur d'autres maisons, les disputes entre prophètes, et ainsi de suite. Mais la vue d'ensemble du matériel narratif des archives royales présente l'inégalité des destins des deux royaumes: le plus petit et moins puissant, celui des hautes montagnes de Juda à l'accès plus difficile, garde sa capitale et sa dynastie, celle de la maison de Da­vid, même un roi assassiné par ses officiers est remplacé par son fils (2 Rs 12,21-22 et 14,1-5); le plus fort et riche, mais géographi­quement plus exposé aux ar­mées hostiles, change à plusieurs repri­ses de dynastie, à coup de soulèvements d'officiers et de massacres des maisons des rois vaincus et remplacés - parfois de façon éphé­mère, l'un ne régna que sept jours (1Rs 16,15) - par la maison des révoltés, comme il change aussi de capitale, qui se stabilise à Sama­rie avec Omri (1 Rs 12,23-24), après Sichem (12,25) et Tirça (14,17 et 15,33). Il est très rare que l'on signale des difficultés d'ordre in­terne, je veux dire des époques de malédiction liée aux maisons paysan­nes; les défaites guerrières ne sont pas nombreu­ses non plus, quelques rois du Nord, dont le cité Omri et Jéroboam II, ont même connu des succès; c’est-à-dire que, d'une façon géné­rale, la bénédic­tion n'a pas été démentie de façon significative avant le réveil de la puissance assyrienne qui anéantira le royaume du Nord pour tou­jours et se soumettra le royaume du Sud. C'est donc le des­tin des maisons royales qui semble être le plus significatif, et il est difficile de résister à l'idée que c'est l'histoire même de la maison de David qui impose le constat du maintien chez elle de la bénédic­tion de Yahvé, donc l'idée d'une alliance du Dieu avec Da­vid, une promesse concernant l'éternité de cette maison rati­fiant cette al­liance (2 Sam 7). Peu importe de savoir quand est-ce que cette croyance s'est imposée en Juda, toujours est-il qu'elle marque tous les livres de cette histoire de la monarchie (c'est par rapport à l'imitation ou pas de David que chacun de ses successeurs est sys­tématiquement éva­lué), de même qu'elle joue un rôle fort dans les discours prophé­tiques d'avant l'exil. Si l'on retient ce que j'ai avancé plus haut sur la chance qu'a été pour les Hébreux l'avènement de la royauté da­vidique, on comprend très bien que cette alliance-pro­messe ait fait partie de la matrice de la conception de la religion de Juda et de son Dieu des montagnes (1 Rs 20,23 et 28)[17].

14. Vint donc l'Assyrie[18]. C'est la fin du répit des grandes puissances qui a permis le développement de la monarchie hé­braï­que au Proche Orient. La bénédiction d'Israël et de Juda est mena­cée: la prophétie est questionnée d'une nouvelle façon. Il ne suffit plus maintenant d'accuser le roi à cause de ses transgres­sions: c'est mainte­nant la maison d'Israël en tant que telle et la royauté elle-même qui sont menacées[19], c'est la catas­trophe tota­le qui se profile à l'horizon. C'est donc Yahvé lui-même, le Dieu de David, qui est mis en demeure de montrer la force de sa bénédic­tion. Peut-être pourra-t-on dire que le tour­nant du prophétisme soit lié à l'expé­rience des prophètes plus avisés, de par leur art, de par leur expé­rience religieuse: ils ne peuvent plus exercer leurs fonctions de bé­nédiction, ils n'arrivent point à produire la parole qui bénira la mai­son d'Israël. Or, "le nabi est [...] par la force de sa charge, et non point par des motiva­tions personnelles, un nabi de salut; un nabi de dis­grâce constitue une contradiction en soi-même", dit A.A. Johnson[20]. Une bénicon­tradiction, si l'on peut jouer sur les mots: son rôle est celui de bénir, il doit maudire ce­pendant. Tout se joue là, au-delà de la psychologie et de l'empi­risme des hommes et de leurs arts, de leurs expériences, même si celles-ci furent décisives, comme les douleurs de Jéré­mie nous apprennent de façon si émou­vante. C'est peut-être ce qui nous a valu ces récits de vocation pro­phéti­que, où le prophète met en avance des contraintes plus fortes que sa volon­té et que son ap­partenance à la maison d'Israël. Qu'est-ce qui le fait parler, où trouver des critères, là où l'appris de la tradition prophé­tique ne semble plus à la hauteur de l'enjeu? S'il abandonne Israël, si ce­lui-ci périt, qui est donc Yahvé?

15. Peut-être que la difficulté majeure des débats exégéti­ques sur les prophètes, en Israël et dehors, entre faux et vrais prophètes, sur le sens de leur œuvre, peut-être que la difficulté vienne de ce que les exégètes croient savoir qui est Yahvé, qu'il est le Dieu chré­tien, que l'on a affaire à des hommes-de-Dieu-qui-ont-des-expé­riences-spirituelles-comme-nous-autres, et ainsi de suite. Toujours est-il que les textes prophétiques sont terrible­ment com­plexes, dans leur succession actuelle de péricopes d'époques diffé­rentes, avec des couches de mains tardives, etc. Je ne peux donc qu'esquisser une sorte d'interprétation non-exégé­tique articulée à ce que je pro­pose ici comme essai de com­pré­hension d'une société et de ses tex­tes fort étrangers à notre mo­dernité.

16. D'abord, comme les éxégètes le disent eux-mêmes[21], l'ac­tion prophétique change avec les époques. De ce que j'ai avancé, on pourra essayer de cerner leur problématique en géné­ral de la façon suivante. L'enjeu essentiel est la bénédiction de la maison d'Israël, telle qu'elle est, dans ses problèmes de survie, soit dans ce qui con­cerne la maison royale qui assure l'unité et la puissance face aux autres nations toujours menaçantes, soit dans ce qui concerne le tissu des maisons et chaque maison israélite, dans leur travail et leurs problèmes de succession. Il y a structu­ralement oscillation entre ces deux 'niveaux' de la société, chaque maison dans n'im­porte quelle société étant doublement liée[22]: dans son rapport dia­chronique pères-fils (une chair et un nom), par le paradigme (3.19) comme ensemble des règles (les usa­ges garantissant dans l'aléatoire la reproduction bénie de la mai­son, d'une part, et, d'autre part, dans son instance globale, par un lien social mono-archique (§ 6), qui répète en partie le super-domum et as­sure dans l'aléatoire la bénédiction de l'ensemble de la so­ciété. Yahvé et son culte (sanctuaires, sacrifices, clergé, y compris les prophètes) sont l'ins­tance sociale où cette articulation doublement liée et oscillante a, comment dire?, son lieu de ga­rantie, mais une ga­rantie qui n'est pas donnée une fois pour tou­tes, au contraire, est donnée à chaque fois, chaque jour, à cha­que accident menaçant. Cela, chaque prophète le sait par mé­tier: ils ont été initiés à l'art de faire la bénédiction à venir[24], notam­ment dans ce qui con­cerne la jus­tice: c’est-à-dire, l'oscillation bénie entre les maisons du roi et des grands et celle de tous les autres, et les guerres et les al­lian­ces avec les autres nations. Ils ont aussi un rôle d'intercesseurs pour le peuple auprès de Yahvé, comme l'a fait re­marquer J. Je­re­mias (1971) et le montrent les deux premières visions d'Amos 7. Ce pouvoir d'intercesseur semble de­voir être compris comme faisant partie de leur rôle spécifique de faiseurs de bé­nédiction, comme l'autre côté du même rôle, celui d'annoncer ce qu'il faut faire pour que la bénédiction soit. Or, par dé­fini­tion, ce rôle les attache à Yahvé, d'une part, et à la maison d'Israël, et donc aussi à celle du roi, d'autre part. Quand Jérémie demande si "une nation change-t-elle de Dieux?" (2, 11), on peut y lire aussi: que fe­rais-je comme prophète, si tel était le cas? com­ment pour­rais-je, soit changer de Dieu, soit de nation? Il me semble qu'il ne faut pas opposer ces di­verses attaches, même si les textes que l'on a jouent sur telle ou telle contre l'une des autres, ou bien ne les soulignent pas toutes: c'est là justement le cœur de la contra­dic­tion des pro­phètes dits écrivains, en face de la menace de la ca­tastrophe et des refus du roi et de sa cour de notables, voire du peuple lui-même, à suivre leurs consignes et notamment ce qu'elles impliquent de jus­tice selon la parole de Yahvé[25]. Il s'en­suit que, autant qu'à Yahvé et à la maison d'Israël, les pro­phètes sont atta­chés à la monarchie d'origine davi­dique (même Os 3,5, pourtant d'Israël du Nord), comme d'ailleurs le montrent les réfé­rences soit à David, soit à sa ville, Jérusalem et Sion: "je protége­rai cette ville et la sauverai à cause de moi et de mon serviteur David" (Is 37, 35 et 2 Rs 19,34), et le messianisme da­vidique postérieur: "je ferai ger­mer pour David un germe de jus­tice qui exercera dans le pays droit et justice; en ces jours-là, Juda sera sauvé et Jérusalem habitera en sécurité; voici le nom dont on ap­pellera la ville: 'Yahvé notre justi­ce'" (Jer 33, 15), les citations à faire seraient fort nombreuses (dès Am 9,11-12, par exemple).

'L'expérience' des prophètes

17. Dans ce que nous appelons l'expérience spirituelle des pro­phètes, disons de Amos à Ézéchiel, il y a aussi une expérience de pensée: il s'agit de repenser le rapport entre Yahvé et la mai­son d'Israël, face à une situation qui ne fait qu'empirer. Essayons de po­ser brièvement les traits de cette situation. La géographie religieuse est marquée par des anciens sanctuaires: Sichem, Bé­thel, Dan, au Nord, Bersabée, Mambré, au Sud, et probablement beaucoup d'au­tres (les "hauts-lieux"), dans lesquels les maisons de la région font les sacrifices rituels, les plus renommés connais­sant aussi des pèle­rins venus de plus loin, attirés par les récits les concernant, notam­ment les récits des ancêtres, Abraham, Jacob, Israël. Mais les ré­cits mythiques et les rituels sacrificiels de cha­cun de ces lieux, ayant rapport à une ‘terre’ plus ou moins étendue, doi­vent comp­ter avec le mélange d'ethnies propres à une monarchie qui s'est im­posée mili­tairement, le mélange de diffé­rentes tradi­tions. Le Temple de Jéru­salem construit par Salomon représente le sanc­tuaire de la cour royale, et la politique de ma­riages des rois, et sans doute aussi des notables, avec des filles de rois et de notables étrangers implique que, là aussi, il y a circula­tion de sa­gesses et de croyances interna­tionales[26], auxquelles on attribuera les causes des malédictions qui surviennent sur Israël. Il est pro­bable que l'avènement de David et de Salomon ait donné lieu aux premiers efforts d'écriture de collec­tions de mythes con­cernant les ancêtres des diverses tribus (voir 6. 25), dont les ré­cits sont justement liés aux principaux sanctuaires et di­sent, d'autre part, les liens de parenté éloignée avec certai­nes autres ethnies, notamment Edom (Ésaü et Jacob, Gn 36), Moab et Ammon (les filles de Lot, Gn 19), les pays de Transjordanie (aussi privilé­giés dans Dt 2 et Jg 11, 12ss), et encore Aram, d'où Jacob est censé avoir été originaire (Dt 26, 5, et les récits de Gn concernant Rebecca, Laban et Rachel). On a donc, dans une géographie physi­que de montagnes et plateaux à mauvai­ses communications, un morcel­lement de géographie religieuse où Jérusalem et Sion, en Juda, font figure, surtout après la disparition de Samarie et de sa royauté en 722, de centre politique et religieux.

18. À cette multiplication de sanctuaires, de traditions my­thi­ques et cultuelles, s'ajoute celle des prophètes (et autres de­vins), et là encore on peut penser que, selon leur art et expé­rience, c’est-à-dire aussi la réussite de leurs actes de bénédiction, leurs preuves faites, il y en a qui attirent plus ou moins de monde, rois, prêtres, notables, etc. (voir, par exemple, Is 8, 19). Donc chaque prophète doit faire valoir son discours en face des autres, si l'on peut dire[27], les gens qui les cherchent doivent avoir des critères de discerne­ment, lesquels, bien sûr, ont à voir avec leurs connaissances des traditions et aussi avec leurs intérêts en termes de 'bénédiction' à souhaiter, soit plus particuliers, soit liés à la situation politique in­terne et internationale, aux intrigues auxquelles ils sont mêlés. C'est dans cette sorte de 'conflit des in­terprétations' que se trouvent pla­cés les prophètes écrivains de nos textes[28], et on y trouve souvent des citations des discours auxquels ils sont confrontés. Dans les temps plus anciens, on voit le fils de Salomon, Roboam, accepter la consigne d'un prophète le décourageant de son projet de bataille contre le dissident Jéro­boam pour récupérer le royaume du Nord (1 Rs 12, 20-24), mais plus tard, Achab, roi du Nord, dans un enjeu aussi de guerre à mener, se plaint de Michée qui "ne prophétise ja­mais le bien à mon sujet, rien que le mal", passe outre à sa parole au bénéfice de celle de Sédécias et paie de sa vie la vérité du dis­cours qu'il n'a pas voulu écouter (1 Rs 22). Avec les prophètes clas­siques, du VIIIe et VII-VIes siècles, l'enjeu devient plus sé­rieux, et les rois ne sont plus les seuls destinataires des dis­cours pro­phétiques, c'est l'ensemble d'Israël et Juda qui sera con­cerné. Très souvent les prophètes les accusent d'avoir recours auprès des Dieux des autres peuples, tel Os 2, 7: "je veux courir après mes amants, eux qui me donnent mon pain et mon eau, ma laine et mon lin, mon huile et ma boisson", Jer 2, 25, etc. Mais aussi les Israélites se réclament de sa bénédiction (Éphraïm qui s'est en­ri­chi, Os 12, 9, ou bien une ville de gagnée à la guerre, Am 6, 13), de son Dieu Yahvé qui les a fait monter d'Égypte (Am 3, 2, Jer 16, 14), qui est au mi­lieu d'eux (Mi 3, 11, Jer 5, 2), l'ami de leur jeu­nesse (Jer 3, 4), in­vo­quant l'arche de l'alliance (Jer 3, 16), le Temple de Jérusalem (Jer 7, 4), d'autres prophètes qui leur an­noncent la paix (Jer 14, 13, 23, 17). Ou bien, au contraire, ils doutent de Yahvé (Is 29, 15, So1, 12, Jer 2, 8, 5, 12), s'opposent aux prophètes qui annon­cent la catastro­phe (fous qui délirent, Os 9,7, dont la parole est du vent, Jer 5, 13, qui ne s'accomplit pas, Is 5, 19, Jer 17, 15).

19. C'est dans ce contexte donc que les prophètes font l'ex­pé­rience, pour ainsi dire, de l'éclatement entre le peuple, les tradi­tions, les sanctuaires, les autres prophètes, le Dieu de leurs ancêtres et de leur pays qu'ils ne peuvent plus bénir, pour lequel Jérémie se voit plusieurs fois interdit par Yahvé lui-même d'intercéder (7,16-17, 11,14, 14,11, 15,1). Leur parole n'est pas écoutée, et Isaïe en ti­rera l'une des plus dures leçons[29]: "va, et dis à ce peu­ple: écoutez de toutes vos oreilles sans comprendre, voyez de vos yeux sans aper­cevoir; appesantis le cœur de ce peuple, rends-le dur d'oreille, bou­che-lui les yeux, de peur que ses yeux ne voient, que ses oreil­les n'entendent pas, que son cœur ne comprenne, qu'il ne se con­vertis­se et ne soit guéri" (6, 9-10). L'échec de leur mission, qui n'est plus celle de bénir mais d'annoncer la malédic­tion, la difficulté de faire ressortir de toutes les traditions char­riées celles qui sont dé­cisives pour les pratiques de conversion qui peuvent, seules, assu­rer la bé­nédiction de Yahvé, le salut face à la menace d'Assur, puis de Baby­lone, l'assurance de l'inévita­bilité de la catastrophe, de la malédic­tion venue de Yahvé lui-même, de la contradiction de celui-ci avec ses promesses à David et à sa dynastie, tout cela, pour chaque pro­phète à sa façon et dans son contexte, forme le lieu de leur ex­pé­rience boulever­sante, déchirante, autant spirituelle et de pensée que dans leur chair et destin personnel[30], où ils apprennent à re­garder le destin d'Israël du côté de Yahvé, à être sûrs de la pa­role de celui-ci: "ainsi parle Yahvé", "Je suis Yahvé", ce sont les ex­pres­sions qui reviennent tout le temps dans leurs discours.

         20. Quoi qu'il en soit des liens historiques et sociologiques en­tre les hommes dont les noms figurent dans les livres dits prophéti­ques et ses dis­ciples qui les ont continué et 'publié' et encore entre tous ceux-là et les au­teurs anonymes des premiers onze livres de notre Bible ac­tuelle, il me semble, dans la logique ouverte par la proposition des nouveaux éxégètes auxquels je me réfère ici, que c'est de ce milieu prophéti­que, à partir de cette terrible expérience, qu'a été menée la ré­dac­tion de ces onze livres. Il s'agira donc maintenant d'essayer d'évo­quer les grands traits de cette geste d'écriture et de pensée. Si ce que j’ai écrit dans ce chapitre est juste, il sera aisé de reconnaître que l’auteur du Deutéronome recueille la leçon éparse des prophètes antérieurs et en propose une systémati­sation sociale: l’éthique et le droit d'un Israël juste.

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[1] "Un nouveau type de tradition est introduit: la geste héroïque centrée sur un individu particulier dont les actes, en fait souvent un seul, sont rapportés. Bien que l'image perde de son unité, le sol historique sur lequel nous nous mouvons devient progressivement plus solide" (Rendtorff, 1989a, p. 51).

[2] S'il est vrai que les douze tribus sont mentionnées, elles ne le sont ja­mais ensemble, même en 4-5, où les dix du Nord et de la Transjordanie sont citées en conjonction, il manque, en plus de Lévi, Juda et Siméon, "preuve que l'on n'envisage pas encore un peuple de douze tribus; les traditions sur l'époque des Juges n'y font pas de réfé­rence, ni au 'Tout-Israël' qui l'impliquerait" (idem, p. 53).

[3] Voir P. Clastres, "Archéologie de la violence: la guerre dans les sociétés primitives", Libre 77-1, qui montre comment "la machine de guerre est le moteur de la machine sociale" (final du texte, que je cite d'après une ver­sion portugaise).

[4] La domination des petits peuples par les grands empires, en plus de la vas­salité, peut impliquer aussi l'exil. L'ancien Israël a connu quatre situa­tions différentes: en Égypte, à en croire les traditions du livre de l'Exode, l'immigration-esclavage; les populations de Samarie ont été dispersées de force par l'Assyrie, avec re­peuplement du pays par d'autres immigrés de force aussi (c'est la menace la plus radicale, voir §14, note); Juda a connu l'exil en Babylone de ceux qui pou­vaient être utiles aux Chaldéens: les ou­vriers et forgerons, la classe dirigeante et les scribes (moins radicale parce que la durée de l'exil a été écourtée); celles du temps des Perses, la meilleure, car tolérante et incitant à l'autonomie reli­gieuse dans des rap­ports de vassalité économique et politique.

[5] Il en va de même pour toutes les sociétés néolithiques (Fer I), même si leur dimension est très variable; des récits mêmes de la Bible on peut pen­ser que nombre de villes cananéennes, entourées de murailles, formaient des cités-états avec leurs rois, liées aux maisons d'alentour. Le "progrès" de l'humanité (l'artisanat, le com­merce, l'écriture, etc.) a passé essentielle­ment par ce régime guerrier-mo­narchique, avec des formes bien diffé­rentes, souvent un royaume se brisant en des régions "féodales", ou bien à l'envers, plu­sieurs royaumes étant assu­jettis à des empires plus ou moins durables.

[6] Voici ce que j'écrivais jadis: "... la conclusion brutale qui déjà se dé­gage et que les exégètes bourgeois [sic] évitent systématiquement: le ré­gime de classes instauré par David, l'exploitation du frère par le frère, c'est cela la malédiction qui est tombée sur Israël et l'a amené à la désolation et à l'exil" (Belo, 1974, p.88). C'est un bon exemple de comment on peut écrire l'histoi­re de façons diverses, voire inverses, selon 'l'histoire' de l'historien lui-même. N.K. Gottwald, cité en note à 1. 24, parle de la confédération des tri­bus comme une révolution so­ciale et de la monarchie comme "contre-révo­lutionnaire".

[7] Voir aussi le psaume de David en 2 Sm 22 (voir Von Rad, Théologie de l'Ancien Testament, vol. I, Labor et Fides, 1963, p.175).

[8] Une autre exception est celle d'un prophète anonyme en Jg 6,7-10, mais il ne fait que tenir un discours 'théologique'.

[9] Par exemple, 1 Sm 9, les ânesses du père de Saül: le v. 9 distingue "autre­fois" 'voyant' au lieu de 'prophète'.

[10] Qui s'apprend, lui aussi, voir Jg 3,2.

[11] Dans le plus vieux poème biblique, selon les exégètes, celui qui raconte la victoire d'Israël sous la conduite de Débora et de Baraq, celle-ci a eu lieu de par les "étoiles des cieux" et du "torrent du Qishôn", c’est-à-dire par une pluie torrentielle et l'inondation conséquente du fleuve qui "les a ba­layés", aux ennemis d'Israël (Jg 5, 20-21); ce fût donc la bénédiction de Yahvé.

[12] Bien tardif d'ailleurs, car il relève de la dernière couche du Pentateu­que, dite P.

[13] E. Wurthwein et F. Hesse, in Profetismo.

[14] Selon 1 Sm 28, 6, en plus des prophètes, les rois avaient d'autres re­cours: les songes (1 Rs 3), les sorts (Jos 7,14ss, 1 Sm 10, 20-21), voire une nécro­mancienne, fut-il défendu. Voir aussi 2 Sm 7,4, 1 Sm 3,3sv, Nb 12,6, Jr 18,18, 23,25, 27,9 28,6, 29,8, Zc 10,2, Ez 7,26 , Dt 13,2sv, 18,18sv, 28,1sv, 29,9, Ex 4,1 1 R 22,26-28.

[15] Les rois vainqueurs exhibent souvent les trophées divins des vaincus comme signe de leur impuissance (Gottwald, p. 299). Voir les démêlées des Philistins avec l'arche de l'alliance dans 1 Sm 4-7. C'est aussi le raisonne­ment de l'envoyé du roi d'Assur à Ézéchias, 2 R 18,28-35.

[16] Les pro­phè­tes disparaîtront après l'exil (Zc 1,5, Ps 74,9, 1 Mac 9,27) et R. North, "Prophecy to Apocalyptic via Zechariah", in Supplements to Vetus Testamentum, vol. XXII, 1972, souligne dans sa conclusion (nº 11) que "le prophétisme est un phénomène qui s'est achevé en même temps que les rois et le premier temple", ce qui confirmerait ma propo­sition ici.

 [17] Il semble bien qu'une partie importante des traditions consignées dans les textes que nous avons relèvent d'Israël du Nord, mais ils ont été compo­sés à Juda après la disparition du grand frère. La compétence me manque pour le détail de ce partage (voir par exemple la fin du § 7: quel rôle la monarchie aura-t-elle eu chez Amos et Osée?)

[18] C'était la Terreur. Voici comment les Annales elles-mêmes du roi assy­rien Assurnasirpal II (883-859) racontent leur façon de faire la guerre: "Une fois parvenu jusqu'à la citadelle de Hullaya, de toute la masse de mes troupes je lui donnai l'assaut en une irrésistible bataille, et je la pris. Six cents de leurs sol­dats tombèrent dans le choc. Je jetai au feu et brûlai les trois mille habitants, que j'avais fait prisonniers, sans en laisser un seul comme otage, en réser­vant toutefois Hullaya que j'avais pris vivant. Je dis­posai en tertres leurs ca­davres et j'y brûlai en holocaustes leurs jeunes gens et leurs jeunes filles. Quant à Hullaya, je l'écorchai vif et j'étendis sa peau sur le rempart de la ville de Damdammusa, que je démantelai, démolis et incendiai" (cité dans Bottéro, 1992, p.97).

[19] Là serait, d'après leur présentation des faits, l'une des différen­ces entre des prophètes comme Élie et Élysée et ceux dont les écrits nous sont parvenus.

[20] (1944), cité par F. Hesse, p.150.

[21] S. Herrmann, in Profetismo, pp.245sv.

[22] La double liaison est un motif emprunté à G. Bateson (double bind) que Derrida a déve­loppé dans les années 70, notamment dans Glas, que reste-t-il du savoir ab­solu?, 1974, Galilée, lisant 'la famille' chez Hegel et chez J. Genet, et dans La Carte postale, de Socrate à Freud et au-delà, 1980, Flam­marion, lisant Freud.

[24] Même si nous n'en savons rien: probablement aux arts d'interpréter les rêves (et même de les orienter), des oracles, du discernement des situations concrètes en rapport avec les tradi­tions et les mythes ancestraux, des sorts, et ainsi de suite.

[25] C'est peut-être ce qui donne la clé de la position d'Isaïe devant Senna­chérib: il refuse de s'allier à l'Égypte pour faire la guerre à Assur (Is 30,1-5 et 31,1,3) et de faire une alliance de vassalité avec celui-ci, mais aussi de s'appuyer sur la seule force de l'armée judéenne et sur sa cheva­lerie (Is 30,15-17). Ce dilemme apparent (qui n'est pas sans parallèle avec celui de Jé­sus et la question de l'impôt à César dans Mc 12,13-17, cf. Belo, 1974, pp. 253-255) renverrait à la justice sociale nécessaire pour que 'la solution' soit celle de Yahvé (F. Gonçalves, "Senaquerib na Palestina e a tradição bíblica, Da grande derrota de Juda à maravilhosa salvação de Jérusalem", ren­voyant à sa thèse L'expédition de Sennachérib en Palestine dans la lit­téra­ture hébraïque an­cienne (PIOL 34), 1986). La 'stratégie' d'Isaïe serait celle-ci: "Ainsi parle le Seigneur Yahvé, le Saint d'Israël: par l'inactivité et par le repos vous serez victorieux, dans la tranquillité et dans l'assurance sera votre vaillance; mais vous n'en voulez pas" (Is 30,15, trad. F. Gonçal­ves). Ma proposition ici rejoint ce que l'auteur souligne : "Isaïe asso­cie étroitement la stratégie et l'injustice dans sa condamnation" ; mais je ne le suis plus quand il dissocie plus loin les "considérations de stratégie" de celles "d'ordre théologique" (mais il va de soi que je suis d'accord si la stratégie est conçue comme "Realpolitik"!).

[26] Et il ne pouvait pas en être autrement: l'art de gouverner, avec tout ce qu'il im­plique de 'savoir' et de 'savoir-faire', se transmet dans cette circu­la­tion entre les cours, leurs alliances. Salomon devait apprendre avec les au­tres cours plus anciennes, surtout les plus puissantes, comme celle d'Égypte.

[27] C'est un peu la situation de Socrate à Athènes face aux Sophistes (voir notes à 5. 15 et 6. 45).

[28] On peut peut-être comprendre dans ce sens le fait que parfois on s'adresse au prophète en lui parlant de "ton Dieu" (1 R 17,12, Is 37,4, Jer 42,2, etc.).

[29] Que Jésus répétera en le citant, Mc 4, 10-12.

[30] C'est le cas de Osée 1-3 et de Isaïe 8, les mariages du premier et les noms donnés à leurs enfants, des noms qui sont liés au destin d'Israël et non plus à celui de la maison de chacun des prophètes.