Socrate et Platon, essai de lecture

SOCRATE ET PLATON
UN ESSAI DE LECTURE



Socrate et Platon
La rupture de Platon
Vertu et science, sur fond d’érotisme
Les premiers exercices vers le platonisme
L’âme à l’épreuve de l’amour
Le Soleil fils du Bien
Que l’âme est donc immortelle
L’aporie de la définition, opération d’écriture
Le tournant du platonisme
L’accoucheur d’âmes
La science des choses de ce monde
Subir la critique de Parménide avant de le critiquer
Le retour au discours et la découverte de l’altérité
Penser la génération
L’ouverture de l’espace pour la Physique d’Aristote
Platon et Socrate

Il ne faut pas prendre ce texte par ce qu’il n’est pas : il n’est pas un texte de spécialiste, juste le contraire. C’est l’essai de quelqu’un qui, à l’automne de sa vie, n’ayant travaillé que peu de textes de Platon, le Cratyle et le Sophiste notamment, avait la curiosité d’y faire une visite, de chercher à savoir comment les choses du platonisme, les Idées et l’âme immortelle, ont été composées, avec quels arguments principaux, comment les premières ont été critiquées, quel approche par rapport à Aris-tote, et ainsi de suite, sans savoir s’il s’y agit de foncer sur des portes ouvertes. Ce fut à l’occasion du début d’un travail sur la genèse du Christianisme, qu’un certain rapprochement avec la pensée de Paul dans la lettre aux Galates l’a précipité. Sans autre ambition que d’y puiser éventuellement du matériel pour un chapitre dudit travail.


« […] prêter une attention systématique – ce qui à notre connaissance n’a jamais été fait – à la permanence d’un schème platonicien qui assigne l’origine et le pouvoir de la parole, précisément du logos, à la position paternelle. […] le ‘platonisme’ qui installe toute la métaphysique occidentale dans sa conceptualité, n’échappe pas à la généralité de cette contrainte structurale, l’illustre même avec un éclat et une subtilité incomparables « (Derrida, « La pharmacie de Platon » in La Dissémination, p. 86)
« […] ce sentiment (pathos) que tu éprouves, l’étonnement, car la philosophie n’en a absolument pas d’autre origine » (Théétète 155d)


1. On a essayé de montrer dans Le jeu des sciences avec Heidegger et Derrida comment l’histoire de l’Occident relève de deux lignées d’héritage. D’une part, celle qui définit toute société, entre père et fils, par la phusis (nature) grecque ou basar (chair) juive : hérédité – assurée, savons-nous aujourd’hui, grâce à un mécanisme biologique (le programme génétique) qui implique naissance et mort – et héritage des maisons que le père, en mourant, transmet dans ces deux sociétés à son aîné mâle. D’autre part, la transmission de textes écrits entre maître et disciple, par apprentissage de la lecture et de l’écriture de la part de ceux qui quittent leurs maisons pour se dévouer, par ‘vocation’ comme on dit, aux exercices spirituels et intellectuels de l’école .
2. L’écriture de Platon est un moment privilégié du lancement, de la destination, de ce mouvement de tradition de textes, porteur de l’institution nommée école, qui s’est révélé avoir été décisif pour l’institution de la civilisation moderne. Ce mouvement s’est développé en marge des sociétés de maisons (grecques, hellénistiques, romaines, médiévales, européennes). Il s’agira ici de lire la pensée de Platon comme essai de penser cet héritage à travers du seul modèle dont il disposait, celui de la filiation des maisons, modèle que d’ailleurs il commence par refuser à fin de pouvoir le transformer et l’assimiler.

Socrate et Platon

3. Aristote caractérise ainsi la démarche de Socrate: « Socrate, qui s'est voué à l'étude des vertus éthiques, a été aussi le premier à chercher à les définir selon le tout (horizesthai katholou) [...] [Tandis que Démocrite a défini le chaud et le froid et les pythagoriciens certaines choses (opportunité, juste, mariage) qu'ils réduisaient à des chiffres], Socrate, par contre, cherchait avec raison 'to ti estin' (littéralement, le tel [qu’il] est), puisqu'il essayait de raisonner par des syllogismes, dont le principe est le 'to ti estin'; alors, l'habilité dialectique n'était pas assez pour chercher les contraires, y compris sans le 'to ti estin', ni s'il y a pas une science des contraires. Deux choses on peut reconnaître avec justice à Socrate: l'argumentation inductive (t' epaktikous logous) et la définition selon le tout (to horizesthai katholou). Ces deux choses ont rapport effectivement aux principes de la science. Mais Socrate n'attribuait pas d'existence séparée aux 'selon le tout' et aux définitions (ta katholou ou chôrista epoiei oude tous horismous). Ses successeurs, par contre, les ont séparés et ont proclamé ideas ces étants, de telle façon qu'ils ont dû admettre, pour la même raison, qu'il y avait des ideas de ce que l'on énonce selon le tout [...] (Métaphysique XIII, 1078b18-34 ; voir aussi I, 987a9-988a18). Cette citation nous donne un fil de lecture des dialogues de Platon, disciple de Socrate, permettant de suivre ses ruptures d’avec son maître, mort en 399, mais aussi de comprendre la fidélité qu’il lui garde.
4. On peut poser pour commencer, comme hypothèse (minimaliste) de lecture que la façon dont Platon place son maître en ‘héros’ de ses dialogues relève, en un certain sens, du phénomène ancien dit pseudo-épigraphie (en principe, un texte écrit par quelqu’un d’une école qui le signe du nom de son fondateur déjà mort), qui indique qu’il se veut son héritier, qu’il essaie de transmettre la pensée apprise de lui : même quand il rompt parfois sur certains points, ces ruptures seraient des exigences de ‘fidélité’. Il les signalerait quand même ces ruptures, en déplaçant Socrate de son rôle, dévolu à un Étranger d’Éléate, à Parménide, voire à Diotime. On ajoutera une autre hypothèse concernant le cadre donné aux dialogues. (Une troisième hypothèse sera posée au § 16, en note ; voir aussi § 20). La plupart, en effet, sont des dialo¬gues entre So-crate et un ou deux interlocuteurs, sans d’autres cir¬constants ou très peu. Ce qui souligne le contraste avec le cadre de quel-ques-uns – Protagoras, Gorgias, République et Banquet -, avec une abondante assistance, chez un riche amphitryon. Ils sont d’ailleurs relativement contemporains les uns des autres. Mon hypothèse a son départ chez Chambry, à propos du Gorgias et de « la violence de ses attaques contre la rhétorique » : « Platon venait de fonder l’Académie. Il renonçait dès lors à la politique active pour s’adonner à la philosophie. Le Gorgias fut le manifeste de la nouvelle école. Il s’agissait d’attirer les jeunes gens que la rhétorique attirait seule » (GF, p. 160). Ajoutons à ce « manifeste » le Protagoras : à la façon polémique du Gorgias de marquer le contraste entre sa démarche philosophique et celle des rhéteurs sophistes (l’une vise le bien, l’autre le plaisir de l’âme, en parallèle avec la médicine et la cuisine pour le bien et le plaisir du corps, 462d-465c), cet autre dialogue, de façon plus sympathique mais tout aussi contrastée, présentait la question clé de la nouvelle institution d’enseignement des jeunes : peut-on, oui ou non, enseigner la vertu ? Le cadre de ces quatre textes dirait ainsi la rupture d’avec le cadre et la façon socratique de faire politique (on y reviendra, à propos du lien entre les livres I et II de la République) : non plus à l’agora, mais dans un espace privé, retiré, où l’on aura toutefois un large public prenant part aux dialogues du maître. Car si l’Académie devra faire concurrence à d’autres, comme Chambry le dit, c’est parce qu’elle est une institution d’apprentissage à but politique : elle doit enseigner des jeunes citoyens qui deviendront des hommes politiques . La question socratique de l’apprentissage de la vertu s’élargira en conséquence : à la géométrie, par exemple dans un texte de la même époque, le Menon. Mais celui-ci, comme le Cratyle et le Phèdre, renoue avec l’ancien cadre à un ou deux interlocuteurs, comme s’il s’agissait de textes d’exercice de pensée de certains points particuliers, soit en vue des textes plus ambitieux du point de vue de la composition problématique - la République et le Banquet -, soit de reprises postérieures des mêmes questions avec de nouveaux arguments, voire de critique des réponses assurées auparavant. Mais c’est aussi comme si Platon redécouvrait la façon socratique de dialoguer, en retrait dû à l’exigence de l’exercice de penser lui-même, comme si, à la façon du Théétète, il était poussé à thématiser la maïeutique.
5. La pointe de la fidélité de Platon à son maître serait à chercher dans ce que Chambry dit à propos du Hippias mineur : « cette idée fondamentale du dialogue, que la science et la vertu se confondent, Platon la gardera toute sa vie » (GF, p. 61) ; le but socratique, « qui s'est voué à l'étude des vertus éthiques », disait Aristote, son disciple ne l’a pas renié, ni même quand l’Académie l’oriente vers des questions de géométrie et d’ontologie, disons en terminologie européenne. Au contraire, on verra que ce sont les questions d’éthique politique, celles de la paideia, de l’éducation des jeunes gens, qui le poussent à élargir la problématique de ses textes. Tout se passe, en effet, comme si les premiers textes de Platon étaient des ‘reportages’ assez fidèles de la façon de faire de Socrate, comme si le soir, rentré chez lui, le jeune disciple studieux en écrivait l’aide-mémoire, à la façon sans doute de ceux de l’Apologie, du Criton et du Phédon I . Parmi ces premiers textes ‘socratiques’, comme on les appelle avec justesse, deux semblent relever de la maïeutique, l’Alcibiade premier et le Charmide : on y voit le philosophe conduire le questionnement de façon à ce que le jeune homme se dépouille de ses opinions et avoue son ignorance, comme condition de pouvoir chercher ensuite à définir la vertu en question (de même que plus tard l’esclave de Menon), devenant ensuite disciple de Socrate (tandis que les deux interlocuteurs de Lysis sont encore des enfants). Les autres textes, par contre, sont appelés ‘anatreptiques’ (de anatropê, bouleversement, destruction, ruine) : devant des adversaires, parfois des sophistes, toujours des adultes trop sûrs de leurs opinions pour pouvoir s’en défaire, même quand ils s’avouent vaincus, le dialogue reste à l’étape préliminaire, celle de l’essai de destruction des opinions reçues, du savoir répandu dans la cité ; ces dialogues seraient, pour dire comme Aristote, des exercices « d'argumentation inductive » à la recherche de définitions, où Socrate «essayait de raisonner par des syllogismes ». Écrits probablement avant l’Académie, ils y auront été toutefois fort utiles du point de vue pédagogique.

La rupture de Platon

6. Platon a 40 ans quand, en 388, une douzaine d’années après la mort de Socrate, il fonde l’Académie ; entre temps, il a beaucoup voyagé - en Egypte et dans des colonies grecques d’Afrique et d’Italie - et appris à d’autres sources. La rupture, qui entraîne d’autres, est essentiellement celle de la méthode, puisque celle de Socrate a fait faillite : d’une part, il faut beaucoup de temps pour éduquer des jeunes, plus que des simples rendez-vous plus ou moins occasionnels ; d’autre part, est posée la question de la mort des maîtres, de la continuité de l’apprentissage dans la génération suivante. Platon, ayant été disciple, est en train de devenir maître. C’est la question de l’institution de l’héritage de Socrate. Quant on sait que l’Académie a duré dix siècles environ (avec une interruption), quand on sait aussi l’importance grandissante de l’école dans l’Occident moderne, héritière de l’Académie et du Lycée, on se rend compte que ce n’est pas du tout une moindre question. Il semble qu’elle constitue la trame de la plupart des problématiques des textes platoniciens ; puis, Aristote ayant bouleversé leurs réponses et développé leurs questions de façon à rendre autonomie aux diverses problématiques, il semble que le rapport entre ce qu’il y a à apprendre et l’apprentissage aura dissimulée la question que celui-ci représente, devenu une routine peut-être pendant des siècles, en tout cas une question mineure par rapport à la noblesse des grandes questions du savoir. Par exemple, si la question de l’apprentissage est celle de l’historicité du savoir, de son ‘immortalité historique’, si l’on peut dire, celle de l’immortalité de l’âme l’aura éclipsée. En rapport sans doute avec l’éclipse de celle de l’écriture, par laquelle Derrida a fait son entrée fracassante en philosophie, dans la seconde moitié des années 60.
7. La rupture entre l’ancien et le nouveau maître se signale en plusieurs endroits du corpus textuel relatif à l’époque de l’institution de l’Académie, deux toutefois étant plus nets : le passage du I au II livre de la République, le discours de Diotime dans le Banquet (§ 19). Les dix livres de la République, à l’instar du Phédon et du Phèdre selon Colli (celui-ci ne le remarque pas), n’ont pas été écrits et publiés d’une seule fois. On en a, en effet, assez lisibles une fois qu’on les cherche, des marques des coutures : d’abord, celle qui lie les livres II-IV et VIII-IX (République II) au livre I (République I), ensuite celle de l’introduction des livres V-VII et X (République III). Entre I et II, d’une part l’on change d’interlocuteurs , d’autre part, on change de problématique - on passe de la justice en tant que vertu d’un chacun (problématique typique des dialogues socratiques, avec la piété, le courage, la sagesse, l’unité des vertus) à la question de la cité juste – et on change en conséquence de méthode – d’abord chercher la nature de la justice dans les cités et ensuite chez les gens (II.369a) -, ces changements étant signalés par la comparaison avec la vision des lettres qui changent d’échelle, où il faut commencer pour lire les grandes avant les petites (368e). La couture littéraire est la façon dont le nouveau interlocuteur, Glaucon, résume l’entretien du livre I (II.358b-c), après que Socrate ait traité cet entretien de « prélude » (354c). Or, on trouve un artifice littéraire semblable aux débuts du livre V et du livre VIII, un épisode où l’autre interlocuteur, Adimante cette fois-ci, interrompt Socrate et l’interroge sur la communauté des femmes et des enfants dont il avait parlé bien avant l’interruption (IV.449a-d), épisode qui est rappelé au début du livre VIII, après les résumés de ces livres V-VII et de la discussion qui avait été interrompue à la fin du livre IV (VIII.543a-544b) .
8. Il s’agit donc du passage du questionnement socratique d’ordre éthique, visant la dimension politique mais sans s’en occuper directement, à un questionnement carrément politique, qui s’occupe toujours d’éthique et la vise en dernier ressort, mais en prônant un changement de la cité qui aurait laissé Socrate pantois. Ce changement énorme semble bien être le corrélat de la fondation de l’Académie. Tout en continuant d’être le disciple de Socrate, Platon – qui a connu d’autres organisations sociales dans ses voyages et a pu les comparer - a toutefois changé de scope : une institution destinée à changer la cité, qui soit capable de la (re)penser, d’en crier un nouveau (et révolutionnaire) paradigme, n’existant peut-être que dans sa pensée et dans celle de ses disciples .

Vertu et science, sur fond d’érotisme

9. L’ Académie en tant qu’institution d’enseignement ne va pas sans aporie, car à la question de la possibilité de l’enseignement de la vertu, Socrate répond de façon négative. Pour être enseignée, la vertu doit être définie : il a beau multiplier les essais d’argumentation autour de telle ou telle vertu, voire de leur unité, toujours ces essais se terminent par l’insuccès et l’ajournement du questionnement. Ou bien par une ‘réponse théologique’, comme dans la conclusion du Menon, selon laquelle « il est clair que c’est par une faveur divine (theia moira) que la vertu arrive à ceux qui la possèdent » (100b). Or, l’institution de l’enseignement par Platon se doit, sans aucun doute, de dépasser cette aporie socratique : ce sera le but de son ontologie des Formes idéales, aboutissement de la recherche des définitions, pour une part, mais aussi dévoilement du comment de la connaissance (l’apprentissage étant impuissant) par la réminiscence de ce que l’âme a su auparavant, tant qu’elle préexistait à la naissance corporelle.
10. Sans que, à ma connaissance, Platon ait jamais signalé, comme Aristote le fait à plusieurs reprises, l’invention de la définition par Socrate, celle-ci (ou sa recherche) mène toujours son raisonnement, sa demande de l’epistêmê (savoir, science) ; or, qu’il s’applique prioritairement à définir les vertus, sans que jamais aucune autre discipline, fût-ce la géométrie, passe avant elles, voici un indice fort clair du nœud entre vertu et science chez Platon, que viendra confirmer la place singulière et proéminente dans République III de la Forme idéale du Bien. Socrate et Platon, indissociables de ce point de vue, sont d’emblée spirituels et intellectuels, sans qu’il y ait moyen de majorer chez eux aucune de ces deux quêtes, chez nous fort séparées. Même si les textes critiques du platonisme (à partir du Parménide) privilégient l’intellectuel, en laissant le spirituel dans la pénombre.
11. Il y a toutefois un autre point où ils sont assez surprenants par rapport à nos mœurs, autant intellectuelles que spirituelles d’ailleurs : le cadre érotique des débats pédagogiques, concernant l’amour des beaux garçons, est le point de départ des recherches, dont le Banquet fait la théorisation. On pourrait dire que ces débats sont le lieu de l’éveil des envies mâles, sur le pas de devenir adultes, la beauté masculine semblant y avoir la place de la beauté féminine chez nous. Ce sont ces envies - ‘sublimées’, disons, dans le cadre de l’androcée - que Socrate voudra aider à dresser vers le Beau, le Bien, le Juste, le Courage, la Sagesse, la Tempérance. Mais il ne saurait le faire de son savoir, il affirme souvent qu’il ignore le comment de cette démarche: d’une part, il faudra les définir, le Beau et les vertus, pour pouvoir les enseigner, mais d’autre part cela ne servira à rien si n’est pas fait en dialogue d’éveil, disons : car la vertu doit naître dans le jeune garçon, il devra devenir vertueux dans son âme. Si l’on se rend compte de l’exemple de l’apprentissage géométrique de l’esclave de chez Menon – il comprendra de lui-même que c’est le carré des quatre diagonales de quatre carrés égaux juxtaposés qui est le double de l’aire de chacun d’eux, mais seulement après avoir avoué son ignorance, être vidé de ses opinions spontanées -, cette compréhension jaillit de lui à un moment donné, à la suite des questions socratiques lui fournissant le savoir nécessaire pour arriver à cette conclusion. La pointe, tout enseignant en a l’expérience, c’est que le maître ne peut jamais être sûr que son disciple apprendra, comprendra : souvent les uns arrivent, d’autres pas. Or, si c’est le cas en géométrie, plan où l’accord après-coup est facile, bien plus difficile ce sera pour la vertu, là où nos opinions sont très souvent en désaccord (comme Socrate le constate quelque part) et il s’agit de susciter la quête de la vertu. Malgré l’anachronisme, nos sociétés modernes étant tellement différentes de cette Athènes de jadis , il semble aisé à comprendre l’énormité de la tâche de quelqu’un qui veut – de façon instituée, scolaire - enseigner les jeunes gens à devenir des ‘justes’, sinon des ‘saints’, à force d’argumentation de raison. C’était pourtant le but premier de l’Académie de Platon, du disciple de Socrate devenu maître à son tour.
12. La démesure de l’ambition explique sans doute aussi celle de la solution : le corps est posé comme l’obstacle où se nouent toutes les envies et toutes les injustices de la cité des humains. Voici une citation de la première rédaction du Phédon, écrite sans doute longtemps avant la fondation de l’Académie, à la même époque que l’Apologie. «[...] pour l’acquisition de la science, le corps est un obstacle, si on l'associe à cette recherche [puisque la vue et l'ouïe ne sont pas exacts ni sûrs] [...] c'est en raisonnant que l'âme prend, si jamais elle la prend, quelque connaissance des réalités [...] elle ne raisonne jamais mieux que quand rien ne la trouble [...] en envoyant promener le corps, elle rompt, autant qu'elle peut, tout commerce et tout contact avec lui pour essayer de saisir le réel. [...] il y a le juste lui-même (ti dikaion auto) [...] le beau et le bon [...] as-tu déjà vu aucune chose de ce genre avec tes yeux? [...] la grandeur, la santé, la force [...] aborder chaque chose, autant que possible, avec la pensée seule, sans admettre dans sa réflexion ni la vue ni quelque autre sens [...] débarrassé de ses yeux et de ses oreilles et, si je puis dire, de son corps tout entier, parce qu'il trouble l'âme [...] » (Phédon I, 65a-66a) ; « […] « le corps nous cause mille difficultés par la nécessité où nous sommes de le nourrir; qu'avec cela des maladies nous surviennent, nous voilà entravés dans notre chasse au réel. Il nous remplit d'amours, de désirs, de craintes, de chimères de toute sorte, d'innombrables sottises [...] guerres, dissensions, batailles, c'est le corps seul et ses appétits qui en sont cause ; car on ne fait la guerre que pour amasser des richesses [...] pas de loisir à consacrer à la philosophie [...] regarder avec l'âme seule les choses en elles-mêmes [...] nous n'aurons [...] la sagesse qu'après notre mort [...] Tant que nous serons en vie, le meilleur moyen, semble-t-il, d'approcher de la connaissance, c'est de n'avoir, autant que possible, aucun commerce ni communion avec le corps, sauf en cas d'absolue nécessité, de ne point nous laisser contaminer de sa nature, et de rester purs de ses souillures, jusqu'à ce que le dieu nous en délivre. Quand nous serons ainsi purifiés, en nous débarrassant de la folie du corps, nous serons vraisemblablement en contact avec les choses pures et nous connaîtrons par nous-mêmes tout ce qui est sans mélange, et c'est en cela justement qui consiste le vrai ; pour l'impur, il ne lui est pas permis d'atteindre le pur [...] délivrer l'âme n'est-ce pas, selon nous, à ce but que les vrais philosophes, et eux seuls, aspirent ardemment et constamment , et n'est-ce pas justement à cet affranchissement et à cette séparation de l'âme et du corps que s'exercent les philosophes? (66b-67e) [...] le courage, la tempérance, la justice et, en général, la vraie vertu s'acquièrent avec la sagesse » (69b).
13. Le spirituel s’ajoute à l’intellectuel, l’abstraction à la sainteté (façon grecque). C’est à cette problématique socratique que les Formes idéales et l’âme immortelle ont cherché à trouver une solution, si l’on peut dire, à lui fournir une théorie susceptible d’être transmise dans l’Académie, de génération en génération, de maîtres en disciples. Et elle le fut, de façon aporétique, certes : ce fut la traduction des textes de Platon en latin dans la seconde moitié du 15e siècle, en plein essor de la Renaissance, qui a rendu possible la critique classique de l’aristotélisme médiéval : elle a ouvert la modernité, nous en sommes les lointains héritiers. Problématique socratique et théorie platonicienne, voici la continuité qui justifie la pseudo-épigraphie des textes de Platon, qu’il ait gardé le nom de Socrate comme porte-parole de textes qui en changeaient l’héritage : rupture d’un disciple fidèle.

Les premiers exercices vers le platonisme

14. La découverte de cette théorie des Eidê éternels, des Formes idéales immutables, donc séparées, s’est faite à petits pas dans les textes que l’on a, les commentateurs le soulignent d’habitude. Ce qui intéresse au propos tenu ici c’est de faire le rapport entre ce motif et la question de la démonstration de la préexistence et de l’immortalité de l’âme. Dans la longue citation que l’on vient de faire, on voit, d’une part, que Socrate cherche la connaissance des ‘choses’ les plus hautes et le plus désirables - le juste lui-même, le beau et le bon, la grandeur, la santé, la force - par le raisonnement, la pensée seule, sans l’aide des sens corporels : c’est donc la définition qui cherche à saisir ce qui ne change pas, au-delà des choses changeantes d’ici-bas que nous voyons et touchons. D’autre part, l’âme se sépare du corps à la mort de celui-ci et rejoint les dieux si elle est assez pure, comme Socrate le croit être, sans qu’il soit question ni d’ ‘immortel’ ni d’ ‘immortalité’. En-fin, le rapport entre les deux, entre la science et la vertu, s’établit dans l’affirmation - fort étonnante par son contraste avec la tradition platonico-chrétienne - que ce destin ne concerne que « les vrais philosophes, et eux seuls » (voir § 61).
15. Il est peut-être difficile de décider quand les mots de « le beau lui-même » (ou semblables) que Socrate distingue des « choses belles » concernent déjà les Formes idéales ou relèvent encore de la seule définition (par exemple Hippias majeur, 289c-d, où le mot ‘eidos’ permet l’hésitation). Il y a toutefois un passage juste vers la fin du Cratyle qui semble permettre de trancher : « Considère en effet, admirable Cratyle, une pensée qui me revient souvent comme un rêve. Devons nous dire sans plus qu’il existe le beau lui-même et le bon (einai auton kalon kai agathon) de même que chacune des choses? Faut-il le dire ou non? » (439d). La suite dit que ce « beau lui-même est toujours comme il est » et nie l’être aux choses qui ne sont jamais dans le même état. Il semble bien que, dans un contexte de contestation des « sectateurs d’Héraclite » (440c) (Cratyle était son disciple, comme Platon l’a été de Cratyle dans sa jeunesse), cette pensée « revenant comme un rêve » soit une pensée parménidienne , attribuant l’être au beau lui-même et le non-être aux choses terrestres qui changent tout le temps. Or, que fait ce dialogue ? En discutant si les noms attribués aux choses sont justifiés, disons, sont motivés par elles (comme il le semble au locuteur naïf) ou bien s’ils sont le fruit d’une convention qui change selon les différents peuples, Socrate, sans trancher entre les deux hypothèses, qui ont des arguments pour mais aussi des objections graves, en profite pour poser « qu’il nous faut chercher, en dehors des noms, d’autres choses pour nous faire voir, sans les noms, quelle est celle des deux classes [les noms primitifs ou les noms composés (433d)] qui contient les vrais noms, c’est à dire qui nous montrera la vérité des étants […] il est donc possible, ce semble, Cratyle, d’apprendre les étants sans l’aide des noms, s’il en est réellement ainsi» (438e). « Maintenant, de quelle manière, faut-il apprendre (manthanein) ou découvrir (euriskein) les étants, c’est une question qui nous dépasse peut-être moi et toi. Qu’il nous suffise d’avoir reconnu que ce n’est pas des noms qu’il faut partir, mais que c’est d’elles-mêmes qu’il faut les apprendre et les chercher, bien plutôt que dans les noms » (439b). Or, c’était là le but escompté du dialogue. En effet, éloigner les noms (le langage) de la connaissance représente un (premier) pas de la définition (au-delà des noms) qui, elle, est le seul moyen pour Socrate de connaître ces essences des choses .
16. C’est donc dans le sens de ce but qu’il faut s’attendre, dans le Menon, au pas suivant dans cette marche vers le platonisme. La première remarque à faire c’est qu’il s’y agit d’une reprise de la question qui a traversé les premiers dialogues socratiques : « que dis-tu que c'est la vertu? » (71d), reprise qui semble signaler justement un nouveau pas dans l’écriture, dans la pensée de Platon. C'est en effet la question de la définition qui est posée « au sujet des vertus : quelques nombreuses et diverses qu'elles soient, elles ont toutes une certaine forme la même (hen ge ti eidos tauton), qui fait qu'elles sont des vertus. C'est sur elle qu'il convient de fixer les yeux pour répondre à la question et montrer en quoi consiste la vertu » (72c). À ces ‘choses’ ayant le même nom, correspond un seul eidos qu’il faut bien ‘regarder’, « fixer les yeux » sur lui, pour en donner la définition. Le rapport, introuvable jusqu’ici, entre la définition et l’eidos semble clairement établi dans ce passage (cf. Parménide 135c), le dialogue précisant ensuite la différence entre les multiples choses qu’on le même nom et leur définition à travers de l’exemple de la ‘figure’ (schêma) géométrique et revenant ensuite sur la question de la définition de la vertu, qui se dérobe toujours. Il arrive enfin sur la question de l’apprentissage. L’énigme que celui-ci représente est posée par des sophistes comme une impossibilité : soit que l’on sait déjà, soit que l’on ne sait même pas que l’on ignore, et donc on ne le cherche point (80d-e). Pour y répondre, à la façon du « comme un rêve » de chez Cratyle, Socrate invoque maintenant qu’il a « entendu des hommes et des femmes habiles dans les choses divines [des prêtres et des prêtresses , des poètes divins] [...] (dire) des choses vraies et belles [...] ils disent que l'âme de l'homme est immortelle, et que tantôt elle s'échappe, ce qu'on appelle mourir, et tantôt reparaît, mais qu'elle ne périt jamais, et que, pour cette raison, il faut mener la vie la plus sainte possible » (81b). Cette croyance [« à vrai dire, je n'affirmerais pas positivement que tout est vrai dans mon discours [...] [sauf] qu'il faut chercher ce qu'on ne sait pas » (85e-86b)] demande donc la sainteté (c’est sur la vertu qu’il y a enquête): « puisque l'âme est immortelle et elle a vécu plusieurs vies, et qu'elle a vu tout ce qui se passe ici et dans l'Hadès, il n'est rien qu'elle n'ait appris [...] pas surprenant que, sur la vertu et sur le reste, elle puisse se souvenir de ce qu'elle a su auparavant. Comme tout se tient dans la nature et que l'âme a tout appris, rien n'empêche qu'en se rappelant une seule chose, ce que les hommes appellent apprendre, elle ne retrouve d'elle-même toutes les autres, pourvu qu'elle soit courageuse et ne se lasse pas de chercher; car chercher et apprendre n'est autre chose que se ressouvenir » (81c5-d5). Et voici la conclusion du dialogue : « la vertu n’est ni un don de la nature ni une matière d’enseignement, mais c’est par une faveur divine (theia moira) que la vertu arrive sans l’intellect (aneu nou) chez ceux qui en sont favorisés» (100a). Elle n’a toutefois pas été définie (100c).
17. Il semble ainsi que cette aussi célèbre que mystérieuse réminiscence (apprendre, c’est se souvenir) soit une sorte de recours au ‘divin’ à fin de rendre compte de la possibilité humaine de la vertu, du comment de la sainteté. On y sera dans un domaine qu’on dirait ‘théologique’, des rêves comme des prêtres/esses. Mais elle a une portée plus large, que la digression par la géométrie ouvrait déjà et qui saute aux yeux dans l’entretien avec l’esclave : comment chez cet ignorant de géométrie arrive la spontanéité de la réponse juste, après avoir cherché à comprendre en sachant qu'il ne savait pas la réponse. Sans doute, il aurait été difficile à Platon de mener cet entretien avec l’esclave sur la vertu que l’on discutait, toujours est-il que la réminiscence des âmes préexistantes à la naissance des corps rend compte aussi de l’acquisition de l’intelligence géométrique (privilégiée par Platon dans son Académie, comme on sait : « que nul n’entre ici sans connaître la géométrie »). ‘Aussi’, ai-je dit, peut-être ‘d’abord’, si l’on renoue au Cratyle : « [...] chez cet esclave, ces opinions viennent de surgir comme en songe (85c) [...] sans aucun maître, par de simples interrogations, il a repris en lui-même sa science (85d) [...] reprendre tout seul en soi-même une science, c'est se ressouvenir (85d) [...] or, s'il ne les a pas reçues dans la vie présente, n'est-il dès lors évident qu'il les a eues et qu'il les a apprises dans un autre temps? [...] ne faut-il pas que son âme ait été savante de tout temps? Car il est évident que son existence ou sa non-existence humaine s'étend à toute la durée du temps. [...] si donc la vérité des choses existe toujours dans notre âme, elle doit être immortelle. [...] dans l'humain tout dépend de l'âme et l'âme elle-même dépend de la sagesse, condition indispensable pour qu'elle soit bonne » (85d-89a). Deux fois de suite « l’évidence » (dêlon), la preuve, le raisonnement dans ce domaine hors-corporel de l’intelligible et puis le retour à la sagesse en tant que vertu, qui inclurait ainsi le savoir scientifique des philosophes, « condition indispensable pour que l’âme soit bonne » déjà dans Phédon I.
18. Certes, Socrate parle comme un homme qui ne sait pas (ouk eidôs) mais qui conjecture (98b1), il n’a pas encore non plus démontré l’immortalité de l’âme. Il n’a pas moins répondu au sophisme sur l’apprentissage : « celui qui ignore (ouk eidoti) une chose, quelle qu'elle soit, a en lui des opinions vraies sur la chose qu'il ignore (mê eidê) » (85c6-7), en introduisant entre savoir et ignorance un terme intermédiaire, celui de l’opinion vraie, par exemple, celle des hommes d'État qui ont bien gouverné, sans science toutefois, comme les prophètes et devins, qui disent souvent la vérité sans connaître les choses dont ils parlent (99b). La réminiscence n’a pas encore rejoint les Formes idéales et, par rapport à l’âme hors du corps, elle ne ‘prouve’ que sa préexistence, pas l’immortalité après la mort. Mais le Menon a fait avec le Cratyle un double pas décisif dans cette direction.

L’âme à l’épreuve de l’amour

19. Phèdre I, retour sur l’amour des jeunes garçons, semble être un exercice préparatoire du Banquet, où le motif est traité de long en large. L’ambiance est propice au délire et au divin [« quelque dieu me souffle l'inspiration, ce lieu a quelque chose de divin » (238c-d)], donc à « la divine philosophie » (239b) : « établissons d’un commun accord ce qu’est l’amour et quels sont ses effets, puis [discutons] les yeux tournés vers cette définition » (237c-d). Ces yeux tournés, ce sont ceux de l’intelligence, pas ceux de la sensation visuelle (une définition ne se voit pas), mais il ne s’agit pas encore d’un eidos dont cette définition serait le souvenir. « Il faut d'abord apprendre à connaître exactement la nature de l'âme divine et humaine, en sachant ses passions et ses œuvres. On partira de ce principe. Toute âme est immortelle [affirmation sans détours ‘divins’, c’est donc après le Menon], car ce qui est toujours en mouvement est immortel [...] seul l'être qui se meut soi-même, ne pouvant se faire défaut à lui-même, ne cesse jamais de se mouvoir, et même il est pour tous les autres êtres qui tirent le mouvement du dehors la source et le principe du mouvement. Or un principe ne peut prendre naissance [...] tout ce qui naît naît d'un principe [...] sinon il ne serait plus principe. [...] il ne saurait non plus avoir de fin. [...] l'auto - mouvement est l’essence de l’âme (psuchês ousian) » (245c-e). Tout en s’arrêtant tout de suite, car « pour montrer ce qu'est l'âme, il faudrait une science toute divine », il me semble s’agir ici de la première approche de l’âme, principe de l’auto-mouvement des vivants (elle vaut tout aussi bien pour les animaux) et du premier essai de démonstration de sa préexistence (« un principe ne peut prendre naissance, sinon il ne serait plus principe »). Elle illumine, me semble-t-il, de façon précise et précieuse, l’impasse de cette philosophie dans ce qui a rapport à la connaissance. Coupée du corps par sa position principielle , d’une part, et de l’autre seule susceptible des plus hautes connaissances, de l’intelligible complice du divin, il n’y a pas moyen d’y pénétrer ou d’en sortir autrement que par une quelconque ‘vision’ métaphorique dont elle soit aussi ou le ‘principe’ ou le ‘réceptacle’. On y parlera donc par métaphore (« elle ressemble à une force composée d'un attelage et d'un cocher ailés »), attirée en haut ou en bas selon le rapport au corps. « Quand l'âme est parfaite et ailée, [...] la nature a doué l'aile du pouvoir d'élever ce qui est pesant vers les hauteurs où habite la race des dieux, et l'on peut dire, de tout ce qui est corporel, c'est elle qui participe le plus au divin. Or, le divin, c'est le beau, le sage, le bon et tout ce qui ressemble à ces qualités (246a-d) [...] les âmes immortelles, une fois parvenues au haut du ciel, passent de l'autre côté et vont se placer sur la voûte du ciel et, tandis qu'elles s'y tiennent, la révolution du ciel les emporte dans sa course, et elles contemplent les (choses) en dehors du ciel [...] l'essence vraiment étante (hê ousia ontôs ousa), sans couleur, sans figure, intouchable, uniquement perceptible au guide de l'âme, l'intelligence, et que concerne la véritable science, réside en cet endroit » (247c-d). S’il n’y a pas encore de Formes idéales, leur lieu céleste, divin, et leur rapport à l’âme séparée du corps viennent d’être dessinés.
20. Dans le Banquet, après que les autres convives aient exposé les divers conceptions courantes de l’amour, on trouve pour la première fois Socrate en position d’interlocuteur devant quelqu’un d’autre qui, elle, est en position de meneur du discours, de celle qui sait, "une femme de Mantinée, Diotime, savante en ces matières et bien d'autres" (201d). Cette inversion de positions est sans doute un très fort indice de la rupture d’avec Socrate à laquelle procède ce texte de Platon (§ 7) : si le recours fréquent de celui-là à l’inspiration de son démon, au ‘comme que rêve’, au délire divin, pourrait être des façons indirectes de dire une quelconque réminiscence de l’âme de Socrate (qui, à ma connaissance, n’est jamais invoquée), maintenant aucun doute n’est permis concernant l’insistance de Socrate pour apprendre de cette femme savante. Et pourquoi une femme, dans un univers intellectuel si misogyne, qui privilégie l’amour des garçons dans l’accès à la philosophie ? Il semblerait que ce soit justement là le problème, qu’il faille élargir le débat sur l’amour : la question portera sur l’amour en tant que procréateur ; or, une femme savante en sait sans doute plus qu’un homme.
21. Mais il faudra d’abord que le savoir soit aussi de la partie. « La science compte parmi les plus belles choses, or, l'amour est l’amour des belles choses, il est donc nécessaire que l'Amour soit philosophe [ce que ne sont pas ni les dieux ni les ignorants], [...] qu'il tienne le milieu entre le savant et l'ignorant » (204a-b). Donc la science, la philosophie, est déjà du domaine de l’amour ; toutefois celui-ci relève de la beauté (c’est la beauté de l’autre que l’on aime), il faut donc introduire aussi le bien - « si […] substituant le mot ‘bon’ au mot ‘beau’, on te demandait : […] quand on aime les bonnes choses, qu’aime-t-on ? » (204e) - et l’on pourra arriver à la définition de l’amour qui convient à la philosophie de Platon: « l’amour est donc en somme le désir de posséder toujours le bien » (206a).
22. Voici que l’on arrive au point de lecture de la lettre de Paul aux Galates qui m’a poussé vers la lecture de ces textes, vieux alors de plus de quatre siècles, car on arrive avec Diotime à « l’enfantement dans la beauté, selon le corps et selon l'âme [...] [puisque] tous les humains sont féconds selon le corps et selon l'âme » , et elle ajoute très joliment : « quand l'être fécond s'approche du beau, il devient joyeux, et sous le charme, il se dilate, et il enfante, et il engendre [...] d'où le transport violent qui le pousse vers la beauté, car celui qui possède cette beauté est délivré de la grande souffrance de l'enfantement ». Il faut donc reprendre la définition de l’amour comme « l’amour de la génération et de l'enfantement dans le beau. [...] Pourquoi de la génération? parce que la génération est pour un mortel quelque chose qui dure toujours et immortelle. Or, le désirer de l'immortalité est inséparable du désir du bien, d'après ce dont nous sommes convenus, s'il est vrai que l'amour est être du bien à jamais. Et il s’ensuit nécessairement que l’amour est aussi l'amour de l'immortalité » (206b-207a).
23. Arrivé ici, le discours déploie une échelle des immortalités. D’abord, celle des animaux et de « la nature mortelle […] en engendrant, c'est à dire en laissant toujours un être nouveau qui prend la place de l'ancien […] ce qui se retire et vieillit laisse la place à un être neuf, qui ressemble à ce qu'il était lui-même. Voilà par quel moyen le mortel participe à l'immortalité, dans son corps et dans tout le reste » (207d-208b), cheveux, os et chair, mœurs, caractères, connaissances, tous naissent et meurent pour que d’autres naissent. [...] Puis, au niveau de la mémoire dans la cité, « le désir de se faire un nom et d’avoir une gloire à jamais, […] bravant tous les dangers […] eux, c'est l'immortalité qu'ils aiment » (208c-e). Ensuite, ceux qui ont la fécondité de l'âme [...] pour les choses dont l'âme doit être féconde et qu'elle doit enfanter [...] la pensée et toute autre vertu [...] poètes, inventeurs [...] la partie de loin la plus haute et la plus belle de la pensée est celle qui touche l'ordonnance des cités et de tout qui s'administre » ; pour cela, il faut trouver un beau corps et une belle âme, « par le contact et la fréquentation de la beauté, il enfante et engendre les choses dont son âme était grosse depuis longtemps », « en communion bien plus intime que celle qui consiste à avoir ensemble des enfants, une affection plus solide s'établit entre des êtres de cette nature », et l’on cite « les rejetons immortels » laissés par Homère, Hésiode, Lycurgue, Solon. « À ceux-là, de tels enfants ont valu déjà bien des temples, mais les enfants de l'humaine génération n'en ont fait, jusqu'à présent, édifier à personne » (209b-d): comme déjà le final du Menon, en dialogue avec Anytos, avait suggéré que les grands hommes d'Athènes n'avaient eu des enfants à leur hauteur, et que donc la vertu ne s'enseigne pas, il y a aussi - on le voit mieux ici - une sorte de ‘critique’ de la filiation selon la parenté, de la fécondité selon le corps et la femme, qui aidera à comprendre l'abolition des maisons dans la République, mais aussi le déplacement de la filiation (lignée de la phusis) vers le monde de l’idéalité (lignée de l’inscription) (§ 1).
24. Diotime dresse enfin la série les degrés d’une initiation, selon le vocabulaire d’une religion à mystères (L. Robin, p. 67, n. 5), à partir de la beauté d'un seul corps, puis celle de tous les beaux corps, puis celle d'une âme, puis des actions et lois, beauté toujours semblable à elle-même, puis les sciences : à chaque fois il enfante de beaux discours, selon la logique de la filiation que l’on est en train de ‘transposer’, comme on parle de métaphores, sauf qu’il n’y a pas moyen de faire autrement, c’est un peu ce qu’on cherche à mettre en évidence ici. « Jusqu'à ce qu'enfin, affermi et grandi, il porte les yeux vers une science unique, celle de la beauté dont je vais te parler (210a-d) [...] il contemplera les belles choses dans leur succession et leur ordre exact; il atteindra le terme suprême de l'amour et soudain il verra une certaine beauté qui par nature est merveilleuse, celle-là même qui était le but de ses efforts jusque là, une beauté qui tout d'abord est éternelle, qui ne connaît ni la naissance ni la mort, ni la croissance ni le déclin, pas belle d'un côté et laide par un autre [...] et cette beauté ne lui apparaîtra pas comme un visage (prosôpon), ni comme des mains ou rien d'autre qui appartienne au corps, ni non plus comme un discours ni comme une connaissance; elle ne sera non plus située dans quelque chose d'extérieur, par exemple, dans un être vivant, dans la terre, dans le ciel, ou dans n'importe quoi d'autre. Non, elle lui apparaîtra en elle-même et par elle-même (auto kath'auto) avec elle-même (meth'autou) être éternelle à forme une (monoeides aei on), et toutes les autres qui sont belles ont part à cette beauté (kala ekeinou metechonta) de manière que naissance ou destruction des autres choses ne l'accroît ni de la diminue en rien, et ne produit aucun effet sur elle [et après un rappel de la montée] tel est dans la vie, mon cher Socrate, le moment digne entre tous d'être vécu: celui où l'on contemple la beauté elle-même (auto to kalon). Si tu la vois un jour, elle te paraîtra sans rapport avec la richesse et la parure, avec les beaux enfants et les jeunes gens dont la vue te trouble à présent (210e-211d) [...] le beau en lui-même, simple, pur, sans mélange, étranger à l'infection des chairs humaines, des couleurs, de tout fatras mortel [...] la beauté divine elle-même (auto to theion kalon) à forme une (monoeides). Crois-tu que la vie d'un homme soit banale quand il a les yeux fixés là-haut, contemple ce beau par le moyen qu'il faut et vit en union avec elle? Ne penses-tu pas qu'alors seulement, quand il verra le beau par l'organe qui le rend visible, il pourra enfanter non point des simulacres (eidola) de vertu, car il ne s'attache pas à un simulacre, mais une vertu véritable, car il s'attache à la vérité? Or, s'il enfante la vertu véritable et la nourrit, ne lui appartient-il pas d'être aimé des dieux et, entre les hommes, de devenir immortel? » (211e-212a).
25. On peut dire que c'est la réponse à Menon, en justifiant le non-apprentissage de la vertu : elle est enfantée dans l’âme par la contemplation du Beau en lui-même. Mais c’est aussi la correction de ce que j’appelais tantôt, dans le Phèdre I, l’impasse de cette philosophie dans ce qui a rapport à la connaissance, ce qui serait ‘l’insularité’ de l’âme : de même qu’un enfant naît d’un corps de femme, aussi la vertu d’une âme d’homme ; de même qu’il faut un homme pour les enfants des femmes, aussi il en faut, deux amoureux, pour cet accouchement des âmes : «par le contact et la fréquentation de la beauté, il enfante et engendre les choses dont son âme était grosse depuis longtemps, en communion bien plus intime que celle qui consiste à avoir ensemble des enfants », disait Diotime, cette femme savante. L’amour des garçons comme condition de l’enfantement des beaux discours ‘corrige’ ainsi l’insularité de l’âme : il s’agit justement du lieu de la maïeutique (dont le Théétète fera la théorie), de l’explicitation de l’expérience (logocentrique, § 31) de la pensée venant toujours de l’autre (y compris de forme critique, par réfutation), l’amour des garçons à la base de la dialectique, où Platon accentue la nécessité du désir, ce qui justifie, d’autre part, l’importance de la Beauté, le Beau étant le même que le Bien dans République III.
26. Il s’agirait ainsi du premier texte de Platon, me semble-t-il, qui pose le Beau comme Forme idéale (monoeides), avec toutes les indications, déjà dans le Menon et le Phèdre I, de 'divinité' dans l'affaire. Il semble donc justifié de prétendre que Socrate devenant l’apprenti de Diotime signifie que Platon fait un nouveau pas au-delà de Socrate, le pas vers les Formes idéales qu’Aristote signalait comme rupture (§ 3), qui poursuit celui qu’il a fait au début du livre II de la République (§ 7) et rendra possible République III. Toutefois, si le Banquet ne parle pas explicitement d’âme immortelle, que d’immortalités désirées, c’est qu’il suppose le Phèdre I : ces deux textes feront donc une séquence logique après le Cratyle et le Menon, dans une série à situer probablement entre République II et III.

Le Soleil fils du Bien

27. Pour qu’il y ait la cité idéale de la République, « un seul changement » suffira : que les philosophes soient « rois dans les cités » ou que les rois soient « vraiment et sérieusement philosophes » (473c-d). À l’envers de « ceux qui aiment les spectacles et les arts, les pratiques», le philosophe est « celui qui croit que le beau existe en lui-même, qui peut le contempler lui-même et dans ceux qui y participent (metechonta) , qui ne prend jamais les choses belles pour le beau ni le beau pour les choses belles » (476b-d), car, contraires entre eux, beau et laid, bon et mauvais, juste et injuste, sont chacun un (475e, le mot eidos n’y apparaît pas, toutefois) : c’est à dire sans mélange entre eux par définition. Le philosophe « aime cette essence (ousia) qui toujours est (ousês) et n'erre pas entre la génération et la corruption » (485b), préfère « les plaisirs que l'âme éprouve en elle-même » et délaisse « ceux du corps » (485d-e) , « embrasse dans leur ensemble et totalité toujours les choses divines et humaines, contemple tous les temps et tous les existants » (486a), « ne pensera que la mort est à craindre » (468b), « ses dispositions naturelles le porteront aisément vers l'être idéal de chaque étant » (486e), « aspire à l'être, ne s'arrête pas à la multitude des choses particulières » - de l'opinion – « et ne se relâche point de son amour (erôtos) jusqu'à qu'il n'ait pénétré la nature de chaque [étant] avec l'élément de son âme à qui il appartient de la pénétrer, puis, s'étant attaché (plêsiasas, rapprochement sexuel) et uni [par une sorte de hymen, Baccou] à l’être réel (to onti ontôs), et ayant engendré (gennêsas, accouché) l'intelligence et la vérité, atteint à la connaissance et à la vraie vie, et y trouve sa nourriture et le repos des douleurs de l'enfantement » (490b). C’est la comparaison de Diotime avec la procréation qui est ainsi reprise, l’engendrement de l’intelligence et de la vérité par l’âme, c’est-à-dire l’engendrement d’un discours vrai, passées les douleurs de l’accouchement. Les choses hors engendrement et corruption, hors naissance et mort, ne peuvent être dites que dans le langage de l’engendrement. « L’idée de bien (agathou idea) est la plus haute des connaissances » (505a), Socrate se gardera d’en parler toutefois, que « du fils (ekgonos) du bien » (508b) ; « les choses belles, […] bonnes, […] sont perçues par la vue et non par la pensée, mais les ideas sont pensées et non pas vues » (507b-c). À la différence des autres sens - pas d’intermédiaire entre ouïe et sons -, la vue a besoin de la lumière pour voir quelque chose, dont le maître au ciel est le soleil, l’œil lui ressemble, sa puissance lui vient du soleil, que Socrate « nomme le fils du bien, que le bien a engendré semblable à lui-même ; ce que le bien est dans le domaine de l’intelligible à l’égard de la pensée et des [choses] pensées, le soleil l’est dans le domaine du visible à l’égard de la vue et des [choses] vues » (507c-508c) . Ce qui propose que l’Eidos du Bien (intelligible) engendre, qu’il soit le père du Soleil (visible), donc peut-être, de façon générale, que les Eidê célestes engendrent les étants sensibles. Mais on ne peut pas dire que le motif de la procréation rend compte ni du monde intelligible ni du monde visible. « De même que le soleil fournit [parechein n’a rien à voir avec génération] aux choses visibles non seulement de pouvoir être vues mais encore la génération, l’accroissement et la nourriture, sans être lui-même génération, de même les choses intelligibles ne tiennent pas seulement du bien leur intelligibilité, mais encore leur être et leur essence (to einai kai tên ousian), quoique l’ousia ne soit point l’être du bien (ouk ousias ontos tou agathou), mais [celui-ci] se tient (huperechontos) plus encore au-delà de l’ousia (all’eti epekeina tês ousias) en dignité (presbeia, ancienneté) et puissance (dunamei) » (509a-b) . En conclusion, la netteté de la séparation : la science et les connaissances discursives relèvent de l’intelligence (noêsis) et la croyance et l’imagination de l’opinion (doxa), « celle-ci étant sur la génération (genesis) et celle-là sur l’ousia » (534a) (cf 511e).

Que l’âme est donc immortelle

28. « La dissidence est ancienne entre la philosophie et la poésie » (607a-b), il faut donc profiter de la nouvelle théorie concernant les Formes idéales (dont on apprend qu’il y en a une pour le lit et une autre pour la table, 596b) pour trouver de nouveaux arguments pour chasser les poètes de la cité. Ce qui amène Socrate à une remarque qui surprend son interlocuteur : «N’as-tu point observé que notre âme est immortelle et qu’elle ne périt jamais ? Et il me regarda et tout surpris il dit : par Zeus ! non, et toi, tu puis le dire ? (608d). Baccou note que les commentateurs s’étonnent de cette surprise de Glaucon (p. 483, n. 736) ; plutôt que penser que ce serait la première fois que Platon l’écrit, me semble-t-il qu’il y aurait ici une confirmation de la différence de statut des textes selon leur cadre (§ 4) : ce serait la première fois qu’il l’écrit en des textes destinés au grand public (le Banquet lui-même ne le dit pas). L’argument ici est assez différent de celui du Phèdre I sur le principe de l’auto-mouvement : il part de la séparation entre le Bien et le Mal (donc entre deux Formes idéales) et pose que celui-là ne détruit rien, seul le mal ; or le mal de l’âme, l’injustice, « ne peut la tuer ni détruire » (610d), ce qui implique la célèbre théorie de la métempsychose ou réincarnation des âmes : si elle est immortelle, « ce sont toujours les mêmes âmes qui existent, car leur nombre ne saurait ni diminuer, puisque aucune ne périt, ni, d’autre part, augmenter » (611a). Ayant son départ dans l’opposition entre le bien et le mal, l’argument finira par la récompense des justes : « il faut donc admettre, quand un homme juste se trouve en butte à la pauvreté, à la maladie, ou à quelque autre de ces prétendus maux, que cela finira par tourner à son avantage, de son vivant ou après sa mort ; car les dieux ne sauraient négliger quiconque s’efforce de devenir juste et de se rendre, par la pratique de la vertu, aussi semblable à la divinité qu’il est possible à l’humain » (613a-b). Ce chap. X de la République, comme le Gorgias et Phédon II, termine par un mythe sur les âmes après la mort de leurs corps.
29. La troisième reprise de l’argument se trouve dans Phédon II, où la manière est plus fouillée que les autres et semble donc les présupposer, comme si Platon condensait sur Socrate - qui va mourir -, sur son âme, le sommet de son argumentation concernant l’immortalité. Est d’abord invoquée une ancienne tradition concernant cette immortalité qu’il s’agit de prouver. L’argument prend deux temps, le premier sur les contraires qui naissent les uns des autres : le grand du petit (croissance) et l’inverse (diminution), le sommeil de la veille et l’inverse (70d-71c), donc aussi de la vie la mort et de la mort la vie : les vivants naissent des morts, tout comme les morts des vivants (71c). Cet argument - d’abord bizarre, il semble justifié quand on sait que les animaux vivent de manger des cadavres, mais n’ayant de portée que pour le monde corporel, de la génération et de la corruption - ne saurait valoir pour les contraires qui sont le bien et le mal, semble-t-il. Voici toutefois que Socrate « a cru y trouver une preuve suffisante que les âmes des morts existent forcément quelque part, d’où elles reviennent à la vie » (72a). Et c’est le deuxième temps, qui reprend l’argument du Menon : apprendre, c’est se ressouvenir, bien interrogés, les hommes découvrent d’eux-mêmes la vérité sur quelque chose (73a-b) ; puis, l’association d’idées est un souvenir, tantôt de choses semblables, tantôt dissemblables, d’où on passe à l’égalité, les choses égales par les sens supposant la connaissance de l’égalité elle-même avant de faire usage de ces sens, avant notre naissance (73b-75c), donc aussi le beau lui-même, le bon, le juste, le saint, toutes celles que nous marquons du sceau de ‘ce qui est soi-même’ (auto ho estin) dans les questions et réponses des discussions, de sorte qu’il faut nécessairement que nous ayons pris connaissance de toutes ces notions avant la naissance (75d) et oublié ensuite : ou bien on naît avec les connaissance ou bien on s’en ressouvient (75e-76a), si les choses en elles-mêmes existent réellement (ontôs), notre âme aussi avant notre naissance (76 e). C’est donc des Formes idéales qu’il déduit la préexistence de l’âme, à ceci près que cette preuve ne vaut que pour les humains, pas pour les animaux. Et pour l’existence de l’âme après la mort ? il suffira d’ajouter que les vivants viennent des morts (77b-d). La suite illustre assez les présupposés de l’argument : seules les choses composées peuvent mourir, se dissiper et changer. L’égal, le beau, l’être (to on), sont sans altération. Parmi les choses qui ont le même nom, il y a deux espèces d’étants (duo eidê tôn ontôn), les visibles et les invisibles : ceux-ci sont toujours les mêmes, ceux-là jamais, donc l’âme et le corps, respectivement (78d-79b). La pensée : l’âme portée vers ce qui ne change pas, à cause de son contact avec ceci reste immuablement la même, donc elle ressemble plus à l’invisible et au divin (plus apte à commander), tandis que le corps ressemble au visible et au mortel (apte à obéir) (79b-80b). Comme déjà dans Phèdre I, c’est la séparation entre les deux, posée par le philosophe (si l’âme s’exerçait à fuir le corps et à se recueillir, à philosopher, donc à s’entraîner à mourir, « comme on le dit des initiés, elle passe véritablement avec les dieux le reste de son existence » 80d) : en effet, le philosophe est un ‘spirituel’ qui a quittée les envies des corps et des maisons pour celles de la seule âme, la vertu et la pensée, et c’est ce présupposé qui l’emporte. Ce qui ne vaut toujours que pour les humains et, parmi eux, aux philosophes, ces vertueux. « Pour entrer dans la race des dieux, cela n’est pas permis à qui n’a pas été philosophe et n’est point parti entièrement pur, ce droit n’appartient qu’à l’ami du savoir » (82b). En effet, depuis le congé du langage dans le Cratyle, que l’argument tourne autour de la connaissance et de ce que le corps n’y participe point ; c’est au fond la force de l’expérience de penser qui le soutient, celle-ci, en tant qu’expérience, ne saurait avoir été héritée, d’ancêtres (par tradition) ou de maîtres, tellement elle est surgit de soi-même, sans que, d’autre part, le pen-seur puisse s’en dire son auteur exclusif, comme s’il en était surpris, lui-même. J’ai tendance à penser que c’est là le fondement de l’un des courants les plus forts de la pensée occidentale, celui que l’on a dit ‘idéalisme’.
30. Platon ayant reçu une nouvelle objection, le Phédon III reprend la question de l’immortalité après la mort, tout en supposant expressément que celui qu’on avait développé concernant la préexistence restait réussi. Relevons seulement que dans cette matière il est impossible ou extrêmement difficile de savoir la vérité dans la vie présente, qu’il faille donc ou bien choisir la meilleure et la plus difficile à réfuter et s’y risquer, comme sur un radeau, ou bien avoir une révélation divine (85c-d), et l’observation selon laquelle « les gens tout à fait bons et les gens tout à fait méchants sont en petit nombre les uns et les autres », comme rares sont les hommes très petits et les très grands (89d-90a). « Quand la mort s’approche de l’humain, ce qu’il y a de mortel en lui meurt, à ce qu’il paraît, mais ce qu’il y a d’immortel se retire sain et sauf et incorruptible et cède la place à la mort » (106e). En bref : l’argumentation sur l’immortalité de l’âme dépend, pour sa préexistence, de la question de la spontanéité de la connaissance de ce qui, étant au-delà des sens, de la corporalité, n’a pas été appris, réminiscence des Formes idéales (argument ‘intellectuel’), et pour l’après de la mort, de la vertu, du Bien (argument ‘spirituel’).

L’aporie de la définition, opération d’écriture

31. Phèdre II reprend la rhétorique pour reprocher aux orateurs d’écrire leurs textes (257c) ; c’est-à-dire que, en quelque sorte, il s’agit d’une reprise de la question de l’immortalité, cette fois-ci de celui qui écrit, en contrepartie avec celle de l’âme de Phèdre I. Ce serait peut-être ce qui a fait Platon ajouter une deuxième rédaction : opposer les deux héritages (§ 1), celle des maisons par la parenté de père en fils (à laquelle l’âme est liée, héritage par delà la mort du corps), et celle de l’écriture de maître en disciple (concernant son apprentissage), « la puissance de devenir immortel dans la cité en tant que écrivain de discours (dunamin athanatos genesthai logographos en polei) » (258c). La question « qu’est-ce donc que bien ou mal écrire?» (258d) soumet l’écriture à celle de la séparation entre le bien et le mal - tout comme la génération est soumise à celle de la mort -, question à laquelle elle ne saurait répondre, Derrida (« La pharmacie de Platon ») l’a fort clairement démontré naguère : drogue (pharmakon), autant remède que poison, l’écriture résiste à cette séparation. Ce penseur a nommé logocentrisme la prédominance du logos (de la pensée ‘vivante’ et de sa mémoire, toutes proches de l’âme et de la vérité) sur l’écrit (qui s’en éloigne, continuant au-delà de la mort de l’écrivain, sans que celui-ci puisse donc le défendre des objections de ses lecteurs), prédominance qui se signale dans « la composition du discours comme un être vivant, avec corps, tête et pieds, milieu et des extrémités, des parties bien proportionnées entre elles et avec l’ensemble » (264c) . Ceci peut être rapproché de la comparaison, un peu plus loin, de l’écriture (graphê) et de la peinture (zôgraphia, à la lettre, écriture des vivants): déjà dans le chap. X de la République celle-ci était disqualifiée, quand il s’agissait de peindre un ‘lit’, par rapport à l’œuvre du menuiser. L’écrit et le tableau sont comme des vivants (hôs zônta) qui, interrogés, gardent le silence (275d), ne répondent pas, comme des vivants–morts, pour ainsi dire. À quoi servent les discours écrits ? « Ils ne sont qu’un mémento (qui) rappelle à celui qui sait déjà (sur) les (choses) écrites » (275d). Par exemple, ils servent en tant que notes de cours, tels les textes d’Aristote qui nous sont arrivés ; ils ne servent qu’à l’école, à l’Académie, devant le maître qui les a écrit, qui peut les expliquer, en répondre. Quel est le risque qu’un livre tombe hors de l’école, qu’il trouve des lecteurs loin de son écrivain ? Que, par la lecture, ces lecteurs soient « devenus très instruits sans avoir été enseignés (aneu didachês), étant sans jugement, ils croiront être très savants, ainsi en général difficiles à supporter, devenus des savants–d’opinion contre les (vrais) savants ». (274e-275b). En bref, ils seront des autodidactes, ceux qui, à la longueur des siècles, seront proscrits de ne pas avoir été à l’école. L’auteur s’en étant retiré, comment peut-on apprendre seulement avec un écrit qui « signifie toujours la seule et même chose ? une fois écrit, il roule partout et passe indifféremment dans les mains des connaisseurs et dans celles des profanes [les autodidactes], et ne sait pas distinguer à qui il faut ou pas parler » (275e).
32. Le débat de fond est entre la mémoire intérieure (rapport à la réminiscence ?), « le discours qui sait, vivant et en son âme […] [et] l’écrit qui en est l’image (eidôlon) justement » (276a): « c’est du dehors par des caractères étrangers et non pas du dedans qu’ils se rappellent d’eux-mêmes, ce n’est donc pas de la mémoire mais du registre du souvenir » que relève l’ invention de ce pharmakon qui « apportera aux disciples (tois mathêtais) l’opinion du savoir, pas le vrai savoir » (275a-b). Plus loin, il sera argumenté en faveur des « meilleurs des discours, nés pour memento des savants dans les auditeurs et apprentis, disant de façon charmante et écrits selon l’être dans leur âme , sur le juste, le beau et le bien, seuls eux sont clairs, accomplis et de valeur noble ; qu’il faut regarder ces discours comme les fils légitimes de leur auteur » (278a). Ce débat entre dedans et dehors porte donc sur le juste, le beau et le bien, sur le résultat, on l’a vu, de la définition socratique (dans le Menon, débat entre, d’une part, l’âme qui en récupère la réminiscence et, d’autre part, ce qu’elle peut apprendre ou pas de l’autre). Qu’est-ce que cherche, en effet, constamment Socrate dans ces dialogues ? À réussir que ses interlocuteurs arrivent à trouver avec lui la définition du juste, du beau et du bien, de telle ou telle vertu, de la vertu elle-même, de façon à pouvoir en vivre de façon sûre, durable, dans les aléas de la vie de la cité : durable comme une écriture écrite dans l’âme « de celui qui apprend (manthanontos) » (276a) (donc c’est bien la question de l’apprentissage et de l’école). La définition joue donc et de l’intérieur et de l’extérieur, voilà l’aporie : tout le mal que Socrate se donne auprès des jeunes gens - étant, lui, à l’extérieur (en accoucheur, dira-t-il dans le Théétète) - pour qu’ils sachent définir, délimiter, fixer, enregistrer durablement dans leur âme, ce qui leur viendrait, selon le Menon, de la réminiscence des Formes idéales posées à la suite de l’invention de la définition. Jouant à la fois dedans et dehors, celle-ci est une opération d’écriture, de gravure, d’inscription durable de limites, de frontières.
33. « Il faut regarder ces discours comme les fils légitimes de leur auteur », terminait la dernière citation, laissant aux discours écrits la position de bâtardise. Déjà antérieurement Socrate avait parlé de « Phèdre père de beaux enfants » (261a), ses discours. Comment l’aporie se rapporte à cette comparaison ? Il y va de l’énigme de la procréation : « je ne puis plus croire […] que je sais par quoi un est engendré, ni en un mot par quoi n’importe quelle autre chose naît, périt ou existe […] » (Phédon III 97b). Pas seulement quel est le rôle de la mère et du père, discuté par les médecins et autres physiciens, mais tout aussi bien : garçon ou fille, à qui ressemblera-t-il ou elle ? Dans le cas, aujourd’hui devenu fréquent, d’un couple mixte, les inconnues se multiplient, peau noire, blanche, plus ou moins métisse, chevelure, forme de la bouche et du nez, et ainsi de suite. Sans que l’on puisse rien décider du dehors, dans l’état actuel des choses. Or, la comparaison relève de cette énigme et de cette impuissance, mais tout en voudrant Socrate–Platon intervenir du dehors pour que le nouveau-né soit ‘vrai et vertueux’, durablement. La description de la démarche de la pensée en termes de filiation et d’accouchement est la façon que Platon a trouvé pour dire les deux versants de l’aporie : indissociabilité d’un même discours concernant deux domaines séparés, inconciliables.
34. On peut résumer la démarche de Platon jusqu’ici de la façon suivante : sur la double base socratique de la pédagogie érotique et de la croyance traditionnelle de la survie de l’âme dans l’Hadès, d’une part il fait jouer la définition que Socrate lui-même a inventé pour, à partir de multiples choses changeantes, faire exister réellement les définis en tant qu’étants intelligibles et d’autre part tâche de démontrer la tradition orphique de l’immortalité de l’âme (et le renforcement, à force de géométrie, de l’opposition entre l’âme et le corps, l’intelligible et le visible ou sensible) à partir de la réminiscence. Celle-ci semble bien la première avancée franche du platonisme (dans le Menon), ce qui semble confirmé par la façon dont, dans Phédon II (73a-b) l’un des interlocuteurs de Socrate, Cèbes, appuie l’argumentation socratique contre l’autre, Simmias, en présentant lui-même cette théorie comme une acquisition sûre.

Le tournant du platonisme

35. On peut toutefois se demander si Phèdre II ne relève plutôt d’une problématique scolaire que l’expérience de l’Académie aurait fait mûrir et qui dominera les textes qui vont suivre. Des textes où il ne sera plus question de réminiscence, d’enseignement des vertus, du rôle de l’amour des garçons, et où l’on entamera une critique des Formes idéales célestes. Des textes aussi qui introduisent pour la première fois la figure vénérable de Parménide, qui discutent de la possibilité des sciences des choses d’ici-bas et de la fausseté des discours, en somme des textes à problématique plus intellectuelle que spirituelle, si l’on peut dire, ou plus scolaire.
36. La fiction de l’écriture platonicienne met en séquence le Théétète, le Sophiste et le Politique - le premier se termine par une prise de congé renvoyant au lendemain, dont les deux autres sont la suite -, tandis que le Parménide raconte une rencontre entre ce philosophe et Socrate, l’un âgé et l’autre fort jeune - qui ne peut donc se cadrer dans la chronologie fictive de la série des autres trois ; le Parménide ne peut être entre eux, ou bien avant ou bien après. Or, comme ils n’ont pas été achevés (manque un quatrième annoncé, qui n’a pas été écrit, le Philosophe), il semble clair qu’il a été écrit avant : et c’est très logique que Parménide prenne la parole pour faire la leçon (critique) à Socrate, c’est bien le tournant décisif qui y est marqué, qui fait pendant avec celui de Diotime (puisque c’est elle qui est ici critiquée). Seule difficulté apparente : Socrate mène le dialogue du Théétète, pas les deux autres, mais justement il s’achève dans l’embarras que les autres vont décider, ce qui semble indiquer que la stérilité de Socrate l’empêche de ‘critiquer’ Parménide comme le fera l’Étranger d’Éléa. Enfin, on verra que tout ceci vient après qu’Aristote soit entré à l’Académie et commence de discuter avec Platon. En effet, les deux dialogues citent le Parménide : le Théétète en 183c-184a, là où devrait se faire la confrontation de Socrate avec la position de ce philosophe sur la possibilité de la science, après avoir été longuement question de celle d’Héraclite par le biais de Protagoras (avec réponse négative), cette confrontation étant renvoyée, si l’on peut dire, par la citation de la rencontre que le Parménide raconte (en aboutissant donc aussi à une réponse négative) ; le Sophiste dès son début : « veux-tu […] procéder par interrogations, comme le fit autrefois Parménide, qui développa d’admirables arguments en ma présence, alors que j’étais jeune et lui déjà fort avancé en âge ? » (217c). Dans le Théétète la question de la possibilité de la science est posée entre les deux philosophies - celle du mouvement et celle de l’immobilité - qui s’excluent mutuellement ; on verra le Sophiste chercher une alternative qui ne pense plus l’être et le non–être en opposition, à la façon de ces deux autres genres, comme il arrive chez Parménide, mais les pense en termes du même et de l’autre mêlés dans le même étant. C’est cette ‘mêmeté’ qui rend possible la science, tandis que le mélange permet de considérer les étants (que nous sommes, selon l’exemple de Socrate, soi-même, Parménide 129d). D’un autre côté, la deuxième partie du Parménide fournit une nouvelle méthode de recherche logique que le Sophiste et le Politique utilisent. Il y a donc suite logique des quatre dialogues, voire des cinq, puisque le Politique et le Philèbe consistent dans l’application de la trouvaille du Sophiste aux deux grands domaines privilégiés de Socrate-Platon, respectivement la politique et l’éthique.
37. La danse des personnages qui mènent les divers dialogues peut aider à la compréhension de leur enjeu. Sans doute, le Théétète a l’allure classique d’un débat de Socrate avec un jeune. Toutefois, tout se passe comme si Platon y faisait un rappel critique de ce qu’il avait appris ailleurs que chez Socrate : d’une part, la géométrie est représentée par Théodore, un mathématicien pythagoricien de Cyrène (chez qui Platon avait étudié la géométrie), et par son jeune disciple, Théétète ; d’autre part, on discute Protagoras, Héraclite , Empédocle, Homère , on cite le Parménide, le ‘parrain’ de Platon-Socrate, disons : en bref, il s’agit de toute la panoplie des principales doctrines en cours. Ils sont tous convoqués autour de la question fondamentale de l’Académie - qu’est-ce que la science ? est-ce autre chose que la sagesse ? -, ce qui rend au dialogue l’ampleur d’une grande remise en question, d’un nouveau départ ; mais il a aussi la façon d’un retour, comme semble le souligner - dès le début et rappelée souvent jusqu’à la fin - l’élaboration de la célèbre théorie maïeutique du dialogue socratique, bâtie sur la comparaison de Socrate avec sa mère, sage-femme (maia en grec), et insistant sur l’affirmation de sa stérilité, de son ignorance de tout savoir, qu’il n’est bon qu’à évaluer celui des autres. Or, le dialogue débouche sur des ‘fausses couches’, le jeune géomètre, libéré de ses fausses opinions sur la science, se révèle incapable d’engendrer la bonne définition, incapable d’avoir un enfant réel ; malgré sa longueur, il reste ouvert sur des textes à venir. Or, déjà le début du Parménide mettait le jeune Socrate à la place du jeune Théétète, le dépouillant aussi – très vite, sans aucune préoccupation de maïeutique – de sa théorie des Eidê, sur l’argument que leur séparation des ‘choses’ dont ils seraient les paradigmes les rendrait inconnaissables. Voilà donc où se situerait la rupture demandant nouveau départ, signalée par un merveilleux petit dialogue après la conclusion de la discussion. Parménide reproche à Socrate sa précocité : « que vas-tu faire en matière de philosophie ? De quel côté tourneras-tu (trepsei), si ces choses sont inconnaissables ? – C’est une chose que je ne vois pas du tout, au moins pour le moment. – C’est que tu t’es mis trop tôt, Socrate, avant d’être exercé, à définir (horizesthai) le beau, le juste, le bon et chacune des autres formes. C’est une observation que j’ai faite l’autre jour en t’écoutant discuter ici même avec notre ami Aristote » (135c). Extraordinaire petit dialogue, où le vieux Platon met son vieux maître, qu’il admire si fort, en situation de subir le reproche de la témérité de sa jeunesse par un vieux et vénérable sage. Ayant critiqué les Formes idéales que Platon avait prêté à Socrate, c’est Parménide lui-même qui pousse celui-ci à un « tournant de pensée » - « on ne saurait plus où tourner sa pensée (trepsei tên dianoian) » avait-il dit deux lignes auparavant (135b) - ; toutefois, c’est bien Platon qui est poussé au tournant, on s’en doute, car son porte-parole de toujours prendra, après ce rappel critique, la question de la connaissance envers les choses : l’échec de ce dialogue amènera, à son tour, dans le suivant (le Sophiste), à la critique de Parménide lui-même, mais Socrate, le stérile, y sera incapable de mener la discussion qui aboutira à un savoir nouveau, concernant le même et l’autre. Après être devenu - la deuxième fois de sa vie (chez Platon) - l’interlocuteur interrogé par quelqu’un de plus savant que lui, il sera dorénavant exclu de son rôle traditionnel de meneur de l’enquête, tout au moins dans la séquence textuelle en question, celle de la critique de la séparation des Formes idéales . Or, la première fois où Socrate était interrogé, c’était devant Diotime, celle qui justement a parlé pour la première fois d’un « être éternel à forme une (monoeides aei on) (§ 24), celle qui a ainsi été, si l’on peut dire, le ‘pivot’ du premier tournant vers le platonisme.
38. Lui, Platon caché sous Socrate, est donc poussé à un tournant de pensée : et qui le pousse ? Quelqu’un avec qui Parménide l’aurait eu entendu discuter. Qui ‘discutait’ avec qui ? Un Socrate jeune fictif avec un Aristote quelconque, un homme politique plus ou moins inconnu ? Ou bien Platon lui-même avec un jeune Aristote dont l’œuvre très critique du platonisme nous est bien connue? Ce petit dialogue semble dire, de façon, somme toute, assez claire, que ce fut l’entrée du jeune Aristote à l’Académie, vers 366 peut-être, à 18 ans - fils d’un médecin (d’un physicien), qui donc devait avoir déjà un intérêt fort éveillé pour les questions de physique -, qui a eu l’effet, sinon d’un ouragan, tout au moins d’un provocateur de tournants. Trois générations de maîtres / disciples sont ainsi jouées dans cette toute petite fiction : Platon – on le sent agacé : ‘tu es trop jeune, Aristote !’ – se voit reproché par son jeune élève, démasqué sous son maître porte-parole, car c’est bien lui qui est allé chercher chez Parménide ce qu’il a lui-même mis dans la bouche de Socrate , et c’est pourquoi il a fallu l’autorité du vieux sage pour lui donner congé. Exit Socrate : il ne reviendra plus mener des dialogues (sauf celui de Philèbe, il faudra nous demander pourquoi, le moment venu), ni même dans sa grande récapitulation politique, Les Lois, où c’est un Athénien qui, à l’étranger, conduit la discussion. Voici donc qu’Aristote devient l’interlocuteur de Parménide, que la problématique éthico–politique est remplacée par celle des sciences des choses de la phusis ; voici encore que Parménide lui apprend une nouvelle logique dialectique. Mais ce maître, qui avait refusé le parrainage des Formes idéales, sera à son tour exclu, voire assassiné, sans que Platon ait pu trouver un nom capable de prêter sa voix au ‘parricide’ (honnêteté intellectuelle dans la fiction), qu’il fera exécuter par un Étranger venu du pays de Parménide.

L’accoucheur d’âmes

39. Il nous faut donc essayer de préciser en quoi a consisté ce tournant, cette mise en question du platonisme. Elle est explicitée dans le Théétète, que nous lirons avant le Parménide, celui-ci gagnera peut-être en lisibilité par la suite. Platon est poussé à l’évaluation critique de sa découverte des Formes idéales, et donc aussi de leur réminiscence, dont on ne reparlera plus, comme si - trouvée pour répondre à la question principale de Socrate, l’enseignement de la vertu - elle ‘marchait’ moins bien à l’Académie, à l’accent plus ‘intellectuel’ que ‘spirituel’, disons . Il est donc poussé en quelque sorte à repartir à zéro, à repenser la science en général et à reprendre à nouveaux frais la question de l’apprentissage (sous forme de maïeutique, qui sera théorisée). Il s’agit non seulement de ce que devient la science, de la démarche du savoir, philosophique, géométrique et autre, dans ce nouveau ‘paradigme’ questionnant les Formes idéales, mais aussi de savoir comment est-ce possible qu’il y ait de l’erreur. L’expérience sensible est un monde clos, sans sortie hors de nous-mêmes, sans connaissance des choses dans leur réalité (Colli, p. 189) ; la pensée du philosophe se situe en dehors de cette clôture, après la sortie de la caverne de la République, métaphore du monde des usages quotidiens et de leurs envies, autant dans les maisons que dans la cité, avec ses disputes constantes d’intérêts contraires, selon la description de la pensée du philosophe chez Théétète 173c-176a. Il s’agit donc maintenant de remplacer la réminiscence comme permettant de comprendre la genèse de la pensée philosophique, une expérience tellement excellente, qu’on ne saurait comprendre par l’apprentissage chez autrui, là-dessus Platon est constant. Si l’on lit et discute Platon et ses arguments à la façon scolaire héritée, on risque de rater cet enjeu primordial : à partir de « ce sentiment (pathos) que tu éprouves, l’étonnement, car la philosophie n’en a absolument pas d’autre origine » (155d), faire la merveilleuse expérience de penser l’être qui dure toujours en deçà et au-delà des naissances et des morts, une « pensée […] qui sonde les abîmes de la terre et mesure l’étendue de sa surface, poursuit les astres par-delà le ciel, scrute de toute façon la nature et chacun des êtres en son entier, sans jamais s’abaisser à ce qui est près de lui » (173 e). C’est cette expérience qui est divine.
40. C’est, me semble-t-il, cette conception ‘divine’ de la pensée qui commande le recours à la comparaison de l’art de Socrate avec celle de sa mère, sage-femme : toujours et partout la grande énigme dans les mythes des sociétés humaines, la fécondité relève des dieux. Autant celle des corps que celle des âmes, selon Platon. Elle traverse l’ensemble du dialogue, depuis le diagnostique porté sur Théétète qui n’a pu trouver de définition de science malgré tous ses efforts, même pas chez d’autres : « c’est que tu es en butte aux douleurs d’enfantement, parce que ton âme n’est pas vide, mais grosse. […] Confie-toi donc à moi comme au fils d’une accoucheuse (maias huon) qui est accoucheur (maieutikon) lui aussi, et quand je te poserai des questions, applique-toi à y répondre de ton mieux. Et si, en examinant telle ou telle des choses que tu diras, je juge que ce n’est qu’un fantôme (eidôlôn) sans vérité, et qu’alors je te l’arrache et la rejette, ne te chagrine pas comme font au sujet de leurs enfants les femmes qui sont mères pour la première fois » (148c, 151c-d). Jusqu’au dénouement : « maintenant sommes-nous encore gros de quelque chose, cher ami, et sentons-nous des douleurs d’enfantement au sujet de la science, ou sommes-nous entièrement délivrés ? Oui, par Zeus, et j’ai dit avec ton aide plus de choses que je n’en portais en moi. Tout cela, notre art maïeutique dit que c’est du vent, ne mérite pas d’être nourri ; si donc tu essayes par la suite de concevoir d’autres pensées et si tu les conçois, tu seras plein de choses meilleures grâce à la discussion présente, et, si tu demeures vide, tu seras moins à charge à ceux qui tu fréquenteras, et plus doux, parce que tu seras assez sage pour ne pas croire que tu sais ce que tu ne sais pas. C’est là tout ce que mon art peut faire, et rien de plus [c’est-à-dire, je ne peux t’apprendre rien]. Quant à l’art d’accoucher, ma mère et moi, nous l’avons reçu de dieu [la source de la fécondité], elle pour les femmes, et moi pour les jeunes gens d’âme généreuse et pour tous ceux qui sont beaux » (210b-d).
41. Chez les sages-femmes, « aucune n’accouche d’autres femmes tant qu’elle est encore capable de concevoir et d’enfanter, elles ne font ce métier que lorsqu’elles sont hors d’état d’avoir des enfants. […] Elles connaissent mieux que les autres si une femme est enceinte ou non ; […] elles peuvent, au moyen de drogues et d’incantations, éveiller les douleurs de l’enfantement et les adoucir à la volonté, faire accoucher celles qui ont de la peine à se délivrer, et même provoquer l’avortement du fœtus, si elles le jugent à propos. […] Savent aussi quelle femme accoupler à quel homme pour avoir les enfants les plus parfaits. […] Tel est donc l’office des sages-femmes. Il est inférieur au mien. Il arrive en effet aux femmes d’enfanter tantôt des chimères (eidôla, images dans l’esprit, fantômes) et tantôt des vrais (alêthina), ce qui n’est pas aisé à reconnaître. Si cela leur arrivait, le plus grand et le plus beau travail des sages-femmes serait de distinguer le vrai du faux » (149b-150a). « Mon art d’accoucheur comprend donc toutes les fonctions que remplis¬sent les sages-femmes ; mais il diffère du leur en ce qu’il délivre des hommes et non des femmes et qu’il surveille leurs âmes en travail et non leurs corps. Mais le principal avantage de mon art, c’est d’être capable de discerner en toute situation si la pensée (dianoia) du jeune enfante un eidolon ou une fausseté ou (est) féconde (du) vrai ». [Il s’agit de la question de la possibilité de l’erreur (et du mensonge) qui viendra plus loin et est aussi celle du Sophiste]. «J’ai d’ailleurs cela en commun avec les sages-femmes que je suis stérile en sagesse (agonos eimi sophias), et le reproche qu’on m’a fait souvent d’interroger les autres sans jamais me déclarer sur aucune chose, parce que je n’ai en moi aucune sagesse, est un reproche qui ne manque pas de vérité. Et la raison la voici : c’est que le dieu me contraint d’accoucher les autres (maieuesthai), mais ne m’a pas permis d’engendrer (gennan) » (150b-c).
42. Auparavant, l’âme s’en souvenait de ce qu’elle avait connu hors du corps, lorsque, ‘séparée’, elle contemplait les Formes idéales ; la vertu était enfantée dans l’âme par la contemplation du Beau en lui-même (§24) moyennant l’amour des garçons, dont le désir est ‘sublimé’ au-delà de l’amour des corps. Maintenant, disparue la réminiscence, c’est Socrate en sage-homme qui remplace Socrate en amant. Donc il n’est pas le père, il n’engendre pas. Le père – de la vertu, dans le Banquet, des beaux et vrais discours ici – est l’âme qui enfante, c’est à dire que le mot ‘père’ est ici le ‘masculin’ du mot ‘mère’, si l’on peut dire (« l’âme est un corps de femme », c’est le joli titre d’un livre de Giulia Sissa qui m’a beaucoup aidé), au sens où il occupe la place de celle/celui qui est en train d’avoir un enfant: c’est lui, son âme, qui ‘accouche’, il est le père de son discours ou pensée. Dans la description de la tâche des sages-femmes, il n’est question que de celle-ci et de la mère, jamais du père, sorti de scène depuis neuf mois. Ici non plus, il n’y a pas d’analogon du ‘père’ qui aurait fécondé l’âme de ce père-mère. La contemplation des Formes idéales du premier platonisme n’est remplacée par rien dans cette métaphorique : il s’y agirait, je crois, de l’énigme de la (merveilleuse) expérience de penser . Mais que la sage-femme et Socrate soient retirés, stériles, du procès d’héritage respectif (elle de la maison, lui de l’école) pour qu’il puisse mieux s’effectuer signale que c’est un processus qui relève des dieux : la fécondité. « Je ne suis donc pas du tout sage moi-même et je ne puis présenter aucune trouvaille (eurêma) qui soit née (genonos) fille (ekgonon) de mon âme. Mais ceux qui s’attachent à moi, bien que certains d’entre eux paraissent au début complètement ignorants, font tous, au cours de leur fréquentation avec moi, si le dieu leur permet, des progrès merveilleux, non seulement à leur jugement mais à celui des autres. Et il est clair comme le jour qu’ils n’ont jamais rien appris de moi, et qu’ils ont eux-mêmes trouvé en eux et enfanté beaucoup de belles choses. S’ils ont accouché (maieias), le dieu et moi (nous en sommes) la raison (aitios) » (150c-d). Le non–savoir de Socrate signale certes qu’il doit être là, mais de façon à ce qu’il sache que son intervention, nécessaire, ne relève pas de la maîtrise. Il y a aporie: il faut les deux, le dieu et le maître humain. La preuve, Socrate la voit dans ceux qui le quittent avant qu’ils ne soient près, « méconnaissant mon assistance et s’attribuant à eux-mêmes la raison de leurs progrès sans tenir aucun compte de moi » (150d-e), allés à des mauvais maîtres, ils ont avorté de tous les germes qu’ils portaient ; revenus, le dieu ne permet pas de recevoir certains. Il semble ainsi qu’il s’agit, dans toute cette histoire de maïeutique, de la qualité du maître, vue la très haute qualité de ce qui est en question. « Ceux qui s’attachent (sungignomenoi) à moi ressemblent encore en ce point aux femmes qui enfantent (tiktousais) : ils sont en proie aux douleurs (ôdinousi) et sont nuit et jour remplis d’inquiétudes (aporias) plus vives que celles-là [les femmes]. Or, ces douleurs, mon art est capable et de les éveiller et de les faire cesser. » (151b). Les apories du savoir produisent les douleurs d’accouchement des âmes qui le cherchent.
43. Comment cela devrait se passer donc à l’Académie, nous ne pouvons nous empêcher de demander, perplexes à notre tour, avec notre expérience d’enseignement qui n’est pas toujours très gratifiante. Quand elle l’est, « souviens-toi, mon ami, que moi-même je ne sais ni ne m’approprie rien de tout cela, qu’à cet égard je suis stérile, que c’est toi que j’accouche et que, dans cette vue, j’ai recours aux enchantements [péda-gogiques ?] et te sers les opinions de chaque sage pour que tu les goûtes, jusqu’à ce que, grâce à mon aide, tu aies mis ta propre opinion au jour. Quand elle y sera, j’examinerai alors si c’est du vent ou un produit de bon aloi» (157d). Qu’est-ce qui est proposé ici ? Un programme pour l’Académie ? sa façon à lui, Platon, d’envisager l’enseignement, en prétendant qu’on n’enseigne jamais rien de soi-même, quoi qu’on en pense, que le rôle de l’école est de proposer les savoirs acceptés de son temps (les opinions de chaque sage) et d’évaluer ensuite l’aloi des discours de chaque étudiant, d’examiner en somme leurs performances de façon singulière ? Ou bien, à l’envers, loin d’être une pédagogie généralisable, s’agirait-il d’une façon de comprendre le rôle historique de Socrate - unique, fondateur, on dirait - d’offrir la définition comme un dispositif opératoire décisif qui, toutefois, de lui-même, n’a pas de contenu de savoir ? Cette deuxième hypothèse pourrait s’accorder, en quelque sorte, à la citation d’Aristote que nous avons pris comme fil de lecture ; elle servirait aussi à justifier d’avance que Socrate soit congédié, si en effet il s’agit d’un tournant de la pensée dans l’école qui porte sur le statut ontologique des eidê ‘définis’.

La science des choses de ce monde

44. En quoi consiste-t-il, ce tournant ? D’abord, dans un déplacement de la question, de la problématique : peut-il y avoir une connaissance des choses de ce monde ? On se fraye un nouveau chantier du savoir qu’Aristote développera, en reprenant - et en renouvelant par sa façon de jouer de la définition et des logiques qu’elle rend possible - la tradition des philosophies de la phusis. L’accent ne sera plus dans la sphère (spirituelle, éthique) du divin ; le statut prédominant de la Forme idéale du Bien - « la plus haute des connaissances, celle à qui les autres vertus empruntent leur utilité et leurs avantages » (République 504e) que les philosophes, à l’âge mûre, contempleront (idem, 540a) - deviendra « la cause du mélange et de la naissance » (Philèbe 27b), mélange de « l’intelligence et de l’admirable sagesse, ordonnant et dirigeant l’ensemble des choses » (idem, 28d), « l’âme royale et l’intellect royal de Zeus, formés par vertu de la cause » ; lesquels, à leur tour, dans les discours plus mythiques, deviennent « l’auteur et père » et « pilote » du monde (Politique 273b-273c), le démiurge divin de Timée. Sans que cela soit renié, on se fraye un nouveau chantier du savoir qui reprend la tradition des philosophies de la phusis, en la renouvelant par sa façon de jouer de la définition, d’enquêter les nouvelles logiques argumentatives qu’elle rend possible (notamment l’usage des dichotomies du Sophiste et du Politique).
45. Après l’illustration de la maïeutique, le Théétète revient à la question posée au départ : qu’est-ce que la science ? (151d), l’epistêmê, autant ce que nous disons philosophie que ce que nous disons science, et déjà la géométrie aussi, Théodore en est le témoin. En effet, celui-ci pose à l’horizon de l’ensemble du dialogue que les stabilités géométriques (143d, 145a), car ce que le géomètre Théodore enseigne est science (146c), ne sont pas compatibles ni avec Héraclite ni avec Parménide. Comment peut-il y avoir une science – définition de eidê stables - de choses multiples et changeantes ? Théétète en donne, tour à tour, trois réponses qui sont, surtout la première (la science est la sensation), longuement discutées et rejetées à la fin. C’est contre les défenseurs de la primauté du mouvement, « toutes les choses se meuvent » (181c) qu’est posée l’objection : si « rien n’est soi-même selon soi-même (auto kath’auto) » (152d), « dès lors que tout se meut, on ne peut nommer rien, si le blanc toujours en mouvement vers autre couleur, pas de nom de couleur, chaque fois qu’on parle la chose se dérobe (182d) ; moins encore pourra-t-on définir quoi que ce soit, il n’y aura donc de science possible. Il faudra prouver que « voir et savoir ce ne sont pas la même chose » (163e-164b), faire Protagoras avouer qu’ « on n’est pas la mesure d’une chose que l’on n’a pas apprise » (171c ), mais lui accorder que chaque humain est la mesure des choses en ce qui concerne le chaud, le sec, le doux, etc., c’est à dire les sensations hors du discours, mais pas pour se guérir soi-même (172a). On arrive ainsi à prouver que ce qui ‘est’ ou ‘n’est pas’, ressemblance ou dissemblance, identité et différence, unité, pair et impair, etc, ce sont des ‘choses’ saisies par l’âme elle-même par elle-même (autê di’ autês hê psuchê), donc que l’âme entend elle-même pour certaines choses (être, beau et laid, bon et mauvais, celles qu’elle compare les unes avec les autres pour en examiner l’ousia, l’‘être’ ), à travers les facultés du corps pour les autres : par exemple, dureté, mollesse par le toucher, mais leur ousia, leur contrariété et l’ousia de celle-ci, c’est l’âme qui les compare et discerne (185c-186b). Les unes dès la naissance sont entendues par les humains et par les animaux, les autres difficilement et à la longue par l’étude, condition d’avoir la chance d’arriver à la vérité; donc la science n’est pas dans les impressions (pathêmasin) mais dans les raisonnements (sullogismô) sur elles : par où, l’ousia et la vérité (186b-d). Ces syllogismes supposent des définitions, qui disent la stabilité du « auto kath’auto » (des ousiai, motif qui semble remplacer les Eidê), qu’il faut garantir contre les héraclitéens, « les partisans du flux (tous rheontas) » (181a) - « discuter avec eux c’est comme avec des furieux » (179 e) -, sans tomber toutefois dans l’immobilisme attribué aux parménidiens, selon lesquels « tout est un (hen panta esti) et est placé stablement en soi-même (auto en autô) sans avoir de région en laquelle se mouvoir » (180 e). Les arguments de ceux-ci ne sont pas discutés : certes, ils sont plus proches de la stabilité souhaitée, mais leur refus de considérer le mouvement rendrait aussi la science impossible.
46. Ce balancement entre Héraclite et Parménide, entre le mouvement et le repos (immobile), se dénouera clairement dans le Sophiste, mais la question n’y est plus celle de la science, comme si l’impasse du Théétète sur la définition de celle-ci demandait de reprendre autrement l’une de ses dernières questions : comment se forme en nous l’opinion fausse ? (187d), malgré l’affirmation de Socrate, qu’ « on ne peut savoir ce qui est l’opinion fausse avant de savoir ce qui est la science » (200c). Or, au passage, Platon a suggéré la contradiction de Protagoras : pourquoi se faire payer pour apprendre aux autres, « si chacun se forme à lui seul ses opinions et si ces opinions sont toujours justes et vraies, […] pourquoi être obligés de fréquenter son école » ? (161d-e) ; de même qu’il faille beaucoup de « travaux et d’études » pour les raisonnements de la science (186c) revient à impliciter qu’il faut son école à lui. Tout se passe donc comme si le déplacement se faisait de la question de la science vers celle de ceux qui la posent ou plutôt la nient, avec « changement […] d’haut en bas » (Sophiste 242c). En plus du questionnement suscité par les débats avec le jeune Aristote, c’est donc aussi à cause des sophistes, à qui l’on veut faire la guerre sur leur terrain, et plus seulement les déprécier d’en haut (idem, 216c) : il faut donc penser les choses du monde aussi, leur génération.

Subir la critique de Parménide avant de le critiquer

47. Pourquoi Platon, dans le Parménide, au lieu de faire Socrate critiquer ce philosophe comme il l’a fait pour Héraclite dans le Théétète, procède-t-il à l’inverse, en faisant Parménide critiquer les Formes idéales, comme s’il revenait à Socrate lui-même d’avoir une ‘fausse couche’ ? Sans doute sont-elles plus proches de Parménide, de son opposition entre l’être et le non–être, tout en étant incompatibles avec son refus de penser les choses du monde. Mais l’argumentation prêtée au vieux philosophe semble bien plus adéquate à Aristote (§ 3) ; plus qu’offusqué par l’introduction de la définition et de ses conséquences, il l’est par la séparation entre les eidê définis et les choses : « un eidos de l’humain séparé de nous ? » (130b-c) , c’est une aporie, dira-t-il un peu plus loin (133b). Chez Parménide lui-même, c’est sa mêmeté du dire, du penser et de l’être, du dire-(qui)-pense-l’être, qui semble s’opposer à la séparation, qui entraînerait qu’elles soient à la fois unes en elles-mêmes et multiples dans les choses, donc séparées d’elles-mêmes (131b). Socrate s’en défend : 1) à l’instar du jour qui, un et identique, est à la fois en beaucoup de lieux, sans être séparé de lui-même (131a) ; 2) « peut-être chaque Forme idéale est seulement une pensée (noêma), existante seulement dans les âmes, donc une» (132b) ; 3) elles sont stablement dans la nature comme des paradigmes, tandis que les autres (choses) leur ressemblent et en sont des similitudes ; la participation elle-même aux autres (choses) (hê methexis tois allois) naît des Formes idéales (gignesthai tôn eidôn) et n’est pas autre chose que leur ressembler » (132d). Cette dernière réponse mérite réflexion : paradigmes ou modèles ‘dans la nature’, les Formes idéales ne seraient plus célestes ? Socrate est-il prêt à renoncer à l’origine divine des vertus et de la sagesse pour garder la définition et la science des choses d’ici-bas ? Toujours est-il que Parménide ne tient pas compte de ces objections et laisse tomber le verdict final, la plus difficile aporie de la théorie des Formes idéales : si elles existent, elles sont inconnaissables par les humains, seul le dieu les connaît. «Nous ne pouvons connaître le beau lui-même, le bon, tout ce qui existe en lui-même » (134a-c), c’est la formule de la défaite du platonisme. Au lieu que ce soit Socrate à montrer pourquoi la doctrine de Parménide est incompatible avec la science - le Théétète le fait pour Héraclite -, c’est ici le vieux philosophe qui déclare : avec ton hypothèse, pas de science, Socrate; c’est-à-dire, pas de science, Platon, sauf tournant.
48. Il se trouve que cette troisième réponse de Socrate (naître) est le seul endroit que j’ai su trouver dans les textes de Platon qui soit proche de l’un des arguments de la critique par Aristote de la thèse de son maître, qui aurait prétendu que la Forme idéale d’humain engendrerait les humains, à quoi il aura répondu que des Idées engendrent des Idées et les humains des humains. Il s’agit en effet de la question de la filiation, de même que le Bien engendrant le Soleil dans la République (§ 27). La participation (metechês, avoir + avec, avoir part avec) admet la filiation - qui est un cas très fort de participation, peut-être même le plus fort, celui qui justifie le genos : l’engendré est identique à l’engendreur - mais elle est plus ‘générale’ (ex. participer à la cité, à l’assemblée). Or, c’est cette future critique d’Aristote que développe Parménide : un esclave c’est d’un homme qu’il est l’esclave, pas du maître en soi, de l’essence du maître, de même que la maîtrise en soi c’est par rapport à l’esclavage en soi qu’elle est ce qu’elle est (133d-e). Je dois citer en entier le morceau dont ceci est l’exemple. « Toutes celles des Formes idéales qui sont ce qu’elles sont par leurs relations mutuelles tiennent leur être (ousian) de leurs relations les unes avec les autres, mais non de leur relations à ce que sont chez nous leurs ressemblances, ou ce qu’on voudra les appeler, d’où nous tirons en participant (metechontes) d’elles nos noms particuliers. D’un autre côté, les choses de notre monde qui portent le même nom qu’elles (les Formes idéales) existent par leurs rapports entre elles (choses) et non avec les Formes idéales, et c’est d’elles-mêmes, non de ces Formes idéales, que relèvent toutes celles qui sont ainsi nommées « (133c-d). Refus donc d’un rapport direct entre Forme idéale et les choses qui ont le même nom, refus de la fameuse participation, comprise comme filiation : c’est-à-dire, retour à l’avant du Cratyle, qui avait congédié les noms pour établir la connaissance des choses par les Formes idéales, dont j’ai proposé que c’était leur première apparition chez Platon (§ 15). Les Formes idéales, si elles existent là-haut, ont des rapports entre elles, nous ne les connaissons pas ; de même nos choses ont des rapports entre elles, ce sont les dieux qui ne les connaissent pas. Les conséquences de cette critique seront, dans le Sophiste, l’introduction de l’altérité comme ‘non–être’ par rapport à l’être du même, en bref le ‘parricide’. Mais elle ne sera possible que par la reprise du dire-(qui)-pense-l’être - non plus des noms mais du discours - que le Cratyle avait abandonné pour pouvoir affirmer l’être des Formes idéales. Or, l’accent porté ici sur les rapports mutuels entre les Formes idéales correspond à leur désubstantialisation ou désontologisation, c’est quitter l’opposition être / non–être en termes d’exclusion, comme le platonisme l’a attribué à Parménide. Serait-ce donc le suicide de celui-ci dans le texte qui porte son nom ? Oui, mais pas celui du philosophe, celui du personnage fictif que Platon s’est inventé pour les besoins de sa cause, la lecture qu’il en a fait à partir de la définition de Socrate et pour en faire son partenaire ; il lui en a fallu l’autorité du vieux penseur pour l’auto-critique rendant possible ce second tournant.
49. Tandis que cette première partie du Parménide a un rapport clair avec le questionnement du Théétète et du Sophiste, la deuxième a une tonalité conceptuelle que l’on ne retrouve pas ailleurs chez Platon, comme s’il s’agissait d’un document d’exercice scolaire qui ait été placé ici: comment Platon se figure les conséquences de la pensée de Parménide dans ses catégories à lui. La question de l’Un et du Multiple est décisive dans le débat du tournant, très proche de celle de l’Immobilisme et du Mouvement qui domine le Théétète et le Sophiste (où la question de l’Un servira de point de départ pour le parricide). Il est probable que ces 8 hypothèses soient des (im)possibilités logiques concernant la science. On peut penser que la première série de 4 hypothèses (l’Un existe) correspond au platonisme et que la deuxième (l’Un n’existe pas) à sa critique par le jeune Aristote. L’ensemble serait un exercice de critique dialectique pour quiconque souhaite prendre part au débat qui fait rage à l’Académie. La pointe : il s’agit de renouer le discours et l’être, il s’agit du parménidien dire-(qui)-pense-l’être. L’un et l’être, le tout et les parties, l’autre, le semblable et le dissemblable, ce sont des ‘genres’, catégorie qui domine tous ces textes, tandis qu’il n’est plus question ni du juste ni du beau ni du bon : les Eidê, en tant que Formes idéales, certes ne disparaissent pas mais deviennent des ‘espèces’ logiques, subordonnées aux genres (Philèbe et Timée). Les genres (genos : naissance, famille, lignée, race, génération) sont des catégories d’une pensée (logos, dianoia) qui pense la multiplicité des choses du monde, soumises à la naissance et à la mort, au temps et au mouvement, à la génération en somme.
50. En rapport avec le questionnement non-abouti sur la possibilité de la science du Théétète, on déploie ici d’une façon fort ample l’éventail des 8 (im)possibilités de science, entre Parménide et l’Un (ou Immobilisme) et Héraclite et le Multiple (ou Mouvement). Sans qu’il y ait des géomètres dans la scène, à la différence des autres dialogues de l’époque. Ceci donne, semble-t-il : a) deux impossibilités totales, incompréhensibles, les hypothèses III et IX ; b) deux ou trois impossibilités côté Parménide, les hypothèses I et VII (V ?) ; c) une ou deux impossibilités côté Héraclite, les hypothèses VIII (V ?) ; d) trois possibilités d’une certaine stabilité des eidê autê kath’autê : d1) sans rapport aux choses multiples, que des rapports entre eux, l’hypothèse II ; d2) les eidê substantialisés du platonisme, l’hypothèse IV ; d3) une sorte d’eidê de pensée désubstantialisés (qu’on dirait quasi heideggériens), celle qui est au plus près d’Aristote, puisque sans séparation en tant que telle, l’hypothèse VI.

Le retour au discours et la découverte de l’altérité

51. Venons maintenant au Sophiste où le tournant connaîtra enfin son dénouement. Quelques remarques concernant le cadre du dialogue. Il est placé à la fois à la suite du Parménide (217c, cité § 36) et du Théétète (l’ainsi nommé occupera encore la place de l’interrogé) ; à la place de celui qui mène les questions, un Étranger anonyme du cercle de Parménide et de Zénon (rupture d’avec Parménide, mais dans la continuité, comme on dit, car les choses seront conduites par un Éléate) ; marque classique chez Platon, quand il y innovation, d’invoquer la divinité (« est-ce un dieu de la réfutation ? »), les philosophes sont divins, « ils regardent d’en haut la vie de ceux d’en bas » (conception ‘hautaine’ de la philosophie). Il n’est plus question de maïeutique, qui semble remplacée par une argumentation scolaire dite réfutation et par la nouvelle méthode de la division par des parties (meros). C’est du nouveau chez Platon, il doit l’exemplifier avec la ‘classification’ de la pêche à la ligne (221b). C’est la première fois que Platon ‘analyse’ des choses du monde, sans égard, semble-t-il, aux Eidê du platonisme; si ceux-ci relèvent de la définition, ils semblent remplacés par la façon géométrique de la dichotomie, de couper en deux (le mot n’y est pas), en classant les deux parts (ou moitiés) (en des ‘espèces’, des eidê, des classes) et d’exclure l’un des deux termes. Sans mélange donc, avant le même et l’autre. Comme si le mélange était, sinon le retour de la définition au contexte d’où elle avait arraché le défini, tout au moins le retour de l’eidos comme pensée aux étants (un et multiples), après le refus d’en rester à la séparation.
52. La question de la science est posée à travers ceux qui s’en réclament : qu’enseignent-ils, les sophistes ? les choses divines et les visibles, la génération et l’être de toutes (choses), les lois et les affaires publiques ensemble, les arts et chacun d’eux (232c-d) ; ce sont des vrais concurrents de l’Académie, ou bien est-ce l’Académie qui est en train de leur faire concurrence en cherchant la science des choses de ce monde ? Je ne sais pas si l’on peut décider, en tout cas, selon Platon, leur science est d’opinions sur toutes (choses), pas la vraie (233c). Voici toutefois l’aporie : comment peut-on parler des choses sans dire vrai ? parler ou opiner faux peut réellement être sans contradiction ? ( 236e-237a). Pour parvenir à une science des choses du monde, Platon a déplacé la question (du Théétète : qu’est-ce que la science ?) vers celle de la possibilité de la fausseté, qui chez Parménide consistait à parler du non–être : « cette assertion implique l’audacieuse supposition que le non–être existe, car autrement le faux ne pourrait pas être » (237a). Il s’agirait de « dire ou penser le non–être lui-même selon lui-même (to mê on auto kath’auto) » (238c), de le dire ou penser en tant que ‘eidos’ : c’est là l’échec initial, d’où il faudra s’en sortir.
53. Pour y arriver, Platon pose une question impensable pour le platonisme, qui abhorrait les images comme copies de copies, des vivants–morts (§ 31). L’image est un autre (heteron), semblable au vrai (239d-240a). Voici la question : entre des choses semblables, on trouve un eidos commun ; mais s’il s’agit d’un original et de sa copie, non–vraie mais semblable, peinte, figurée, en image ? ce sera une possibilité de ‘non–être’ par le biais de l’autre. C’est quoi, ce ‘tel’ (ti) ? Pas vrai, mais semblable. Contraire ? N’existe pas ? Il existe d’une certaine façon, réellement une image, non–être (ouk on : avec ‘ouk’, ‘non’) appelée image (eikona) ; donc un certain (ti) entrelacé du non–être (to mê on : avec ‘mê’, ‘ne pas’) à l’être (tô onti) (240a-c). Voici donc que le non-être existe en quelque façon. Or, l’image a introduit la notion d’autre, autre que cela dont elle est la chose. Il s’agira ensuite de passer au discours et à la pensée. Ce qui ne peut se faire qu’avec violence – un parricide, voire une folie, un renversement de haut en bas. Le parricide (patraloian) : « prouver avec violence que le non–être (dorénavant : to mê on) est en quelque façon et que l’être n’est pas de certaine manière », condition de pouvoir parler de discours faux, de simulacres, d’images, d’imitations, d’apparences (241d-e). « Je suis inexpérient pour une telle réfutation […] j’ai peur qu’après un tel aveu, tu ne me prennes par un fou, en me voyant changer moi-même d’un coup de haut en bas » (242a-b). C’est ici qu’il y a rupture, d’avec Parménide, certes (car à la suite de sa réfutation de la théorie ‘substantialiste’ du platonisme), mais en renouant aussi autrement avec lui (c’est pourquoi Socrate ne pouvait pas être de la partie) : il s’agit, en somme, de sa ‘destruction’ (changer de haut en bas) – en sens heideggérien -, qui se fait en tenant compte de l’‘être et non-être’ du langage qui nomme et définit, selon le dire-(qui)-pense-l’être parménidien. En effet, après évocation de quantité de doctrines des anciens, on ne sait plus ce que c’est le non–être ni l’être non plus (243b-c), on fait donc table rase, un peu à la façon de l’initial ‘ne rien savoir’ socratique, on peut tout reprendre. S’il n’y a qu’un être, un et être, cela fait deux noms pour le seul (tô autô)? C’est déraisonnable de dire que tel nom est (hôs estin onoma ti) ; on arrive à la question de la peinture : l’image existe ? le nom existe ? il faut qu’il ait quelque existence, pas ‘réelle’ comme celle des choses : «poser que le nom est autre (heteron) que la chose, c’est dire (qu’il y a) deux quelque part (qui sont) tels » (244c-d). Voici que, comme tout à l’heure avec l’image, l’heteron entre en scène avec le nom et tout de suite après le même (tauton). Or, le nom (comme l’image) est autre et même que la chose nommée, mais à la différence de l’image, il l’est aussi d’autres choses nommées du même nom. Lesquelles deviennent par là, puisqu’elles ont le même nom, susceptibles d’être définies ; or, c’est ce que le Théétète cherchait au fond, des stabilités susceptibles de science. « Poser le nom comme le même (tauton) que la chose (autô), c’est nécessairement dire qu’il (est) le nom de rien, ou bien le nom d’un nom, de rien d’étant (on) » (244d), c’est dire que le nom ne soit rien sans chose, rien de chose. Sa fonction d’introduire l’autre étant accomplie, le nom disparaît de la discussion, qui se fait autour des catégories du Parménide. Un peu plus loin, la question de la science - « connaître ou être connu » (248d), « ce qui est identique à soi-même peut exister sans la stabilité ? (chôris staseôs, sans le repos) » (249c) - est posée à la façon du Théétète : il faut refuser l’immobilité universelle (de l’un ou de eidê multiples) et le mouvement de l’être en tout sens. Pour que la science soit possible, il faut refuser autant Héraclite que Parménide, le mouvement ou, en alternative, le repos, car aucun ne permet la science : il faut, coup de génie, les deux à la fois ! Pour ne pas « abolir la science, la pensée, l’intellect », « il faut imiter les enfants qui désirent les deux à la fois, reconnaître tout ce qui est immobile et tout ce qui se meut, dire l’être et le tout ensemble » (249c-d). Voici donc le Théétète abouti : ni Héraclite ou le mouvement ni Parménide ou le repos, mais les deux ensemble. Ce qui implique ramener le ciel des eidê à la terre de la phusis, de la génération, en dépasser la séparation.
54. On repart donc du mouvement et du repos à la fois : « […] en disant que tous les deux (mouvement et repos) et chacun d’eux existent également […] on pose l’être dans l’âme (to on en tê psuchê titheis) comme une troisième (chose) ajoutée aux deux autres, […] autre (heteron) qu’eux » (250a-c). Donc penser le mouvement et le repos implique leur ajouter l’être, c’est çà la science ; or, voici que revient l’heteron, à la suite de l’image et du nom, maintenant avec la pensée de l’âme : il s’agit donc de Parménide (le dire-(qui)-pense-l’être) contre le Parménide du platonisme (la séparation être / non-être). Les eidê ne sont pas de l’être, mais de la pensée, du discours. C’est celui-ci, en effet, qui donne plusieurs noms à la même chose : elle est une, nous la posons comme multiple (251a-b). Chez les choses (unes) se mêlent (multiples) - sujet et prédicats, dans le langage de l’école - ce qui, au niveau du discours qui les définit, ne se mêle pas (les eidê, revendication de toujours de celui qui, à la suite de Socrate, a introduit la définition en philosophie). Ainsi les lettres se combinent les unes, pas les autres, pour former les mots, les sons musicaux aussi. Il y a des arts pour en savoir, de même il faut une science pour discerner les genres (ta genê), ceux qui se mélangent et ceux que ne le font pas, la science des (gens) libres, la philosophie (253b-c). Ta genê interviennent pour la première fois dans ce débat les concernant, ce qui permet de passer des ‘choses’ à la science. Et « […] nous serait-il arrivé, en cherchant le sophiste, de découvrir d’abord la philosophie ? » (253c). C’est ce que le Théétète cherchait.
55. Le débat connu établit donc les cinq genres : l’étant-être (to on auto), le repos (stasis), le mouvement (kinêsis), le même (tauton) et l’autre (thauteron) ; repos et mouvement ne se mélangent pas, le premier avec eux si ; chacun autre que les autres et le même qui lui-même ; le même, pas le même que l’être ; puis l’autre : parmi les étants (tôn ontôn) les uns eux-mêmes selon eux-mêmes (auta kath’auta), d’autres relatifs à autres (pros alla) ; il arrive que (sumbebêken) tout ce qui est autre n’est ce qu’il est que par son rapport nécessaire à autre chose (254b-255d). Cinquième genre, l’autre pénètre tous les autres ; car chacun est autre que les autres non par sa nature mais par participer l’idée de l’autre (metechein tês ideas tês thaterou) (255d-e) et, comme il est autre que l’être, il est non–être (256d). En résumé, le mouvement logique a été le suivant : Parménide aurait pensé le rapport être / non–être en termes d’exclusion, tel que mouvement et repos s’excluent, ou bien l’un ou bien l’autre (ou grec, aut latin, non français) ; ici par contre on pense ce rapport en termes d’altérité, selon même et autre (mê, vel, ne …pas). « La nature des espèces comporte une communauté réciproque » (257a), car on est maintenant dans le registre de la pensée, et de la pensée de la génération (genos) terrestre qui demande que les eidê qui la concernent - puisque les vivants changent - communiquent entre eux. Tout se passe comme si le modèle de la génération des discours en Phèdre II et Théétète parvenait à contaminer la céleste solitude : céleste et terrestre à la fois, non plus séparés ; selon le Sophiste, toutes les autres doctrines sépareraient, soit vers le haut, soit vers le bas, le platonisme y compris (« les amis des Idées », 248a-b). La conclusion du débat des genres qui se mêlent (258e-259b) à la fois difficile et beau (259c), c’est que la science est possible : il ne faut pas « séparer tout de tout », car « délier chaque (chose) de toutes (les autres) c’est abolir tous les discours, car c’est par l’entrelacement réciproque des eidôn que le discours nous est né » (259d-e). En effet, cette bataille était opportune « pour (assurer) au logos d’être parmi (l’un) des genres de nos étants. Si nous en étions privés, le plus important, c’est que nous serions privés de la philosophie» (260a). Le discours a en effet trouvé sa place parmi les choses dont il parle : il n’est pas elles, tout en étant, d’une certaine manière, à l’instar des images, le même qu’elles. Ainsi le dire-(qui)-pense-l’être de Parménide est rétablit, si l’on peut dire, à l’égard des choses de ce monde. Mêmeté du dire et de l’être : « le discours, dès qu’il en soit un, est nécessairement sur quelque chose, c’est impossible qu’il soit sur rien » (262 e), et pourtant on vient d’établir la possibilité du non–être : ce ‘rien’ est le non–être de Parménide, il va de soi. Mêmeté aussi du discours et de la pensée : « pensée et discours ne sont qu’une même chose, sauf que le discours intérieur que l’âme tien en silence avec elle-même a reçu le nom spécial de pensée […] mais le courant sonore qui sort de la bouche a reçu le nom de discours » (263 e).

Penser la génération

56. Les deux livres qui se suivent, le Politique et le Philèbe, appliquent la nouvelle méthode, selon le nouveau ‘paradigme’ du mélange : l’un entre courage et modération, l’autre entre la sagesse et le plaisir, de même qu’ils établissent une hiérarchie des ‘sciences’ dans les domaines de la politique et de l’éthique. C’est en quelque sorte une confirmation de la citation d’Aristote d’entrée (§ 3) : Platon ne s’est adonné, avec la définition, qu’aux questions politiques et éthiques (pas à celles de la phusis). Et pourtant.
57. On trouve dans le Philèbe, repris ensuite par le Timée, une tentative de penser les vivants, leur génération, qui jusqu’ici a servi de modèle de pensée sans avoir été pensée elle-même. La présentation de l’aporie semble suggérer que Socrate, revenu à son poste d’autrefois d’avant le Parménide, reprend la position du platonisme, sous forme de controverse, peut-être didactique: « on conteste si eux (l’humain un, le bœuf un, le beau un, le bien un) sont des monadas vraiment existantes (alêthôs ousas), puis comment chacune toujours une elle-même (mian ekastên ousan aei tên autên), soustraite à la naissance et à la mort, peut être assurée de cette unité elle-même dans les choses de génération en nombre infini, soit dispersée et multipliée, soit toute entière coupée d’elle-même (eith’ holên autên hautês [hê autês] chôris) – inadmissible – même et une à la fois (tauton kai hen hama) dans l’un et dans le beaucoup (en heni kai polla). Ce sont ces questions […] qui causent des apories » (15b-c). Tout de suite après, il y a rappel du Sophiste : « un et multiple sous le discours (hupo logôn) dans chaque dire » (15d), suivi de l’exemple des lettres et de « la voix qui sort de notre bouche est une et en même temps indéfinie en nombre pour tous et pour chacun » (17b). Une nouvelle pensée arrive à Socrate : « un cadeau des dieux aux humains, les anciens qui vivaient plus près des dieux nous ont transmis cette tradition : « toutes choses toujours dites être (sont issues) de l’un et du multiple, tenant en elles la limite (peras) et l’illimité (apeirian) unis naturellement (sumphuton) » (16c-d, voir aussi 20b, 25c), « il faut donc toujours chercher en chacune une forme idéale (mian idean) […] puis deux, trois ou plus […] mais aussi combien [d’espèces] elle contient entre l’un et l’illimité et ne pas passer tout de suite de l’un à l’illimité (16d-17a). Exemples de l’illimité : ceux qui ont plus et moins, excès et défaut ; s’il y a limite, mesure, ils cessent d’être ce qu’ils sont ; voici donc le critère : est illimité tout ce qui est susceptible de devenir plus ou moins, susceptible de ‘trop’ (24a-25a), comme chaud - froid, sec - humide (les 4 de la médecine grecque), plus ou moins abondant, rapide ou lent, grand ou petit, fort et doux (pour les actions, entre violent et tranquille). Le limité, lui, relève des nombres et de la mesure (l’égal, le double, ce qui rend commensurables les contraires, en y introduisant le nombre ). On arrive enfin à la proposition qui essaye de comprendre la naissance (des choses), comment elles viennent à l’être : « je pense qu’il y a dans les étants de l’illimité et de la limite, posons deux espèces, et la troisième (qui) de leur mélange ensemble (fait) un. Une quatrième : la cause du mélange mutuel des deux premières » (23c-d) . Ou bien encore : « l’illimité, la limite, l’essence (ousian) mêlée et née des deux autres, la cause du mélange et de la naissance », cette dernière avait été dite dêmiurgue. (27b).
58. Le Timée reprend et améliore cette proposition : tout en laissant tomber le mélange, il remplace l’illimité par chôra (place, espace, région) et la cause-démiurge par le modèle reproduit, un eidos. Il n’y a donc maintenant que trois genres : « ce qui naît (to gignomenon), ce en quoi il naît (to en ô gignetai) et ce à la suite de quoi croît (phuetai) ce qui naît » (50d). Sans doute, le sens le plus général du mot gignetai est ‘devenir’, au sens de ‘venir à un autre état’, d’‘arriver’, une des formes (à l’aoriste) du verbe ‘être’ ; n’empêche que, s’agissant de personnes - et c’est le sens originel du mot (chez Homère) – il signifie ‘naître’. D’ailleurs, l’usage de phuetai signale que c’est surtout des vivants (dont les changements consistent d’abord dans la naissance et dans la croissance) qu’il s’agit ici. En effet, le texte enchaîne tout de suite après : « en outre, on peut justement assimiler ce qui reçoit (dechomenon) à la mère, ce à la suite de quoi au père, la nature du mélange des deux à l’enfant » (ibidem). Ce qui signifie que quand Platon est arrivé, en reprenant son premier essai dans le Philèbe, à penser ce que Heidegger appelait la « venue à l’être », il l’a pensé comme naissance et croissance de ce qui est né. Il serait intéressant de suivre l’utilisation du mot genos chez lui (notamment avant le tournant), car il semble ici fort ajusté, dans le sens d’où vient le mot généalogie : celle-ci est la forme sociale de délimiter la fécondité des humains, de situer et de guider la croissance de chacun. Platon ‘généralisait’ ici le mot, c’est-à-dire qu’il délimiterait (définirait) le chaos de ce qu’il y a à penser, comment les étants de même nom et définis selon le même eidos viennent-ils à l’être. La génération a été longtemps modèle de pensée chez lui, pour les choses nées de leurs Eidê éternels, le Soleil fils du Bien, le discours de l’âme qui les accouche, elle arrive finalement au bout, à la génération elle-même. Or, le Timée se donne comme l’achèvement du discours de Platon, sa cosmogonie, son « discours sur l’univers » (92c). Discours donc sur le commencement, mais qui, à un moment donné de son parcours (48a-b), c’est Derrida qui le signale , revient à un commencement avant le commencement, où, en plus des « deux eidê que nous avions distingué » (48 e) – et ce sera le ‘père’ et le ‘fils’ –, il faudra un troisième genre, chôra, ni étant ni être, ce qui reçoit des eidê et donne lieu à des étants. Dans l’interprétation de Derrida, ces deux eidê seraient l’intelligible et le sensible, la binarité oppositionnelle du platonisme, chôra l’intervalle, l’espacement non-originaire avant l’origine, et surtout pas la ‘mère’, ‘nourrice’, avec laquelle il y a comparaison pourtant. C’est-à-dire que, toujours selon Derrida, ce dernier texte, après le tournant, garderait le schème père–fils qui a servi de modèle de pensée au platonisme : malgré l’exemple, il n’y aurait pas introduit le féminin. Sauf si l’on songe qu’il s’agit de la venue à l’être de chacun des étants terrestres, et que parmi ces venues, les naissances des vivants, et singulièrement celles des humains, ne sont pas seulement un cas parmi d’autres (les productions des arts), elles sont la venue à l’être par excellence ; alors peut-être faille-t-il dire que ce ‘chôra-n’est-pas-la-mère, lanourrice’ soit à lire aussi comme dénégation, qu’elle l’est aussi, le texte l’explicite : donc non et oui, il s’agirait déjà de philosophie et de phusis, tout près d’Aristote. Car il est probablement impossible de décider dans ce tournant (après le) (du) platonisme. Celui-ci est la séparation (chôrismos) entre les Eidê (qui seuls sont) et leurs reproductions terrestres (qui naissent et meurent, qui donc ne sont pas) ; le tournant, lié aux discussions avec le jeune Aristote, contredit la séparation, conduit à l’approche de la génération (Philèbe et Timée). Difficile de décider que c’est encore du platonisme (séparation du père et du fils) ou que ce n’en est plus, chôra ne permettant plus cette séparation entre être de l’un et non–être de l’autre. Il me semblerait que la lecture de Derrida, restreinte au seul texte de Timée, décide pour le platonisme. Peut-être. Oui ou non ? Oui et non ?

L’ouverture de l’espace pour la Physique d’Aristote

59. On ne peut pas, en lisant ces tentatives de penser la génération, ne pas songer à Aristote, disciple de Platon. C’est clair qu’il y aura quelque chose de ses hupokeimenon (substrat ou sujet) et eidos selon le logos dans « l’illimité et le limité » du Philèbe, dans « chôra et ce à la suite de quoi croît ce qui naît » (l’eidos du platonisme, ou son héritier), comme l’exemple de l’or (Timée, 50c) le confirme . Mais sans rapport à l’explication du mouvement, qui est le cœur de l’ousia dans la Physique : Platon, mathématicien, a sans doute toujours eu un mauvais rapport au temps. On peut comparer tel passage du Philèbe (15a) - l’unité de l’humain, du bœuf, du beau, du bon, les anciens eidê du platonisme, les ‘prédicats’ de la logique ou les ‘adjectifs’ de la grammaire médiévale, en bref les définis que l’on retrouve ‘semblablement’ dans beaucoup de ‘substances’ unes, des ‘choses’ qui ont le même nom – les comparer avec les catégories d’Aristote ; ces dernières correspondent à l’ousia première (substance une), les autres à l’ousia seconde (essence, espèce et genre dans les semblables), mais il faudrait ajouter les accidents (adjectifs proches du singulier, dissemblables entre eux, au dessous des ousiai secondes). Qu’Aristote ait gardé le même nom (ousia) signale qu’il n’y a plus chez lui de séparation entre substance et essence, entre les choses de la phusis et leur définition. Ce qui m’importe ici – tout en rappelant que Heidegger a dit que “la Physique d’Aristote est, en retrait, et pour cette raison jamais suffisamment traversé par la pensée, le livre de fond de la philosophie occidentale” –, ce n’est pas l’opposition entre le disciple et le maître, mais l’inverse. Ma lecture, il y a quelques années, des premiers livres de la Physique m’avait laissé le sentiment d’une admiration immense par le génie inventeur du grand Stagirite. J’en viens maintenant à comprendre que Platon avait fait le gros travail relevant de l’invention de la définition, c’est ce travail que Aristote - quoi qu’il en soit de l’importance de sa contribution pour l’avancée de la pensée du maître – a trouvé en entrant à l’Académie, qui lui a permis l’invention de son ousia physique, puis de poursuivre ses découvertes par disciplines. On peut, en effet, remarquer que, dans Timée, le discours sur les corps, les sensations, les organes de l’humain, circulation et nutrition, respiration, etc., en parlant parfois du Même et de l’Autre, ébauche ce qu’Aristote fera en tant que physique : Platon s’occupe donc pour la première fois de ces questions, rendues possibles par le Sophiste. Auguste Diès écrit ceci : «Quand on voit que ce second livre (des Homoia, de Speusippe ) et l’Histoire des Animaux d’Aristote énumèrent souvent les mêmes classes, presque toutes les mêmes espèces, on ne saurait méconnaître tout ce que ces exercices dialectiques de l’Académie ont préparé de matière autant que de méthode à la science aristotélicienne » .
60. Il y aura eu donc trois époques des écrits de Platon : la période socratique, le platonisme et ce que l’on pourrait dire post-platonisme, voire pré-aristotélisme. C’est le second qui a survécu, que l’on désigne toujours sous le nom de Platon.

Platon et Socrate

61. Pour terminer, il faut réévaluer la place de Socrate dans le texte signé par Platon. D’abord, que l’immortalité de l’âme ait été développée, par une sorte d’argumentation ‘substantielle’, disons, le jour de la mort de Socrate, c’est-à-dire comme s’il s’agissait tout d’abord de la démonstration de l’immortalité de l’âme vertueuse et philosophique de Socrate, cela implique la conviction philosophique chez Platon que l’âme de Socrate est définitivement chez les dieux, qu’elle ne reviendra plus à prendre corps. Ceci pourrait, semble-t-il et mutatis mutandis, être comparé à la résurrection et divinisation de Jésus par ceux qui l’on suivi : dans les deux cas, c’est la proclamation de la grande qualité de ce qu’ils ont fait, comment ils ont vécu, l’enseignement d’une nouvelle manière de faire, d’une nouvelle manière de vivre, plutôt que des nouveaux savoirs ou doctrines. Dès lors, peut-être pourrait-on comprendre ce que j’ai appelé pseudo-épigraphie un peu à la ressemblance de la façon comme la ‘pratique–savoir’ de Jésus a été la source du christianisme. Socrate serait chez Platon, qui se veut son disciple fidèle, une sorte de porte-parole qui le dépasse, comme s’il parlait d’un lieu quasi divin, comme s’il s’agissait d’une quasi révélation, en un sens grec. Peut-être que, plus que d’un lien entre recherche de la vertu (de la sainteté, en catégories chrétiennes) et du savoir, il faille parler de leur unité préalable, accentuée par la démonstration de l’immortalité de l’âme faite sur la condamnation à mort du juste et sage Socrate. C’est le tournant de ce que j’ai dit post-platonisme qui les dissociera. Il s’agirait donc de comprendre que Socrate aura été pour Platon – qui connaissait déjà Héraclite par l’intermédiaire des leçons de Cratyle et a connu ensuite Pythagore et Parménide – une sorte de révélation de quelque chose de tout à fait nouveau, cette recherche de la vertu politique par le jeu dialogique vers les définitions. C’est à partir de lui, tout d’abord par la reprise de ses dialogues, qu’il entreprend la poursuite de cette recherche, comme une ‘enquête’ plus qu’un savoir.
62. Voici ma petite fiction. Au tribunal, Platon, ami et disciple, y est en tant que témoin de la ‘vie’ de Socrate. Mais il n’est pas présent à la prison - « Platon, je crois, était malade » (Phédon, 59b) -, il n’est pas le témoin de sa mort, ce dénouement le rend malade, il ne peut pas témoigner du départ, car sa pensée ne part pas, elle continue dans son écriture à lui, Platon. Que l’on songe à ce qu’a pu représenter pour un athénien la lecture de la République où Socrate propose - un ‘je’ qui revient constamment - la refonte de la cité, pour un athénien qui le lit une dizaine d’années après que la cité l’ait condamné à la mort. La pensée d’un absent de l’ici, du lieu du corps, qui se promène ciel et terre (Théétète, 173e, § 39), le portrait de Platon d’ailleurs plutôt que celui de Socrate. Car il s’absente à son tour de son écriture, Platon, quand on le lit l’on ne retrouve que Socrate, liés à jamais, inséparables, le philosophe et son mignon (comme jadis Parménide et Zénon visitant Athènes). Le retour de Socrate dans le Philèbe, dont le nom évoque la philia, l’amitié, l’amour de la sagesse : il revient pour qu’ils soient liés à nouveau, après tout ce processus d’intellectualisation scolaire de la philia-sophias, pour relier les plaisirs purs de l’âme et la sagesse, l’amour des garçons d’autrefois comme entrée dans la sagesse, dans la philosophie, pour qu’on ne puisse plus jamais décider entre maître et disciple, entre qui et qui, entre Socrate et Platon, entre Platon et Socrate. Que d’une façon générale, on ne peut jamais, dans l’œuvre de n’importe qui y dissocier, en faveur ou contre, ce qui renvoie à ses maîtres, voire à tous les gens avec qui il a échangé, entre écoute et parole.
63. Sans être le père du platonisme - puisqu’il ne savait pas, était stérile -, Socrate aura été l’accoucheur de Platon. Apparemment Aristote a réussi à provoquer un nouveau tournant chez Platon, ce qui serait l’envers de la maïeutique, le disciple qui n’obéit pas au maître, l’accouché qui s’impose à l’accoucheur. Ce coup-là, Platon l’a mérité, il l’avait fait aussi, on l’a vu. Dans ces accouchements entre hommes, on ne pourra être sûr des rôles d’un chacun.

Colares, Juin / Octobre 2005